Kereta Jurusan….”Y”

Matahari belum mau tenggelam, tapi begitu shift kerja rampung, Dimas sudah tergesa pulang dari kantor. Ia hendak segera membersihkan diri dan beranjak ke stasiun. Sore tadi handphone-nya berdering, sms dari Eli, sahabat istrinya, yang tinggal di luar kota, begini kiranya bunyi sms itu; “mas Dimas, Lisa sakit keras, sudah tiga hari dia tak sanggup bangkit dari tempat tidur, sudah tiga hari pula ia demam panas tinggi…” belum sempat Dimas balas, masuk lagi sms kedua; “mas, apa ndak bisa pulang nengok Lisa, kedatanganmu akan jadi obat yang murah untuknya, dan barangkali mujarab”

Tak ia balas sms itu, yang ada dipikiranya cuma satu, secepatnya sampai ke stasiun, baginya saat itu, waktu memburu dengan demikian kejamnya. Sampai di stasiun, ditukarnya tiket, dan masuk ke Peron, masih ada waktu ternyata dan seperti biasa, keretanya terlambat datang. Duduklah ia di kursi peron, kakinya tak bisa berhenti bergerak-gerak, kadang ia mainkan kedua tanganya, serba tak jelas Cuma demi membunuh waktu. Tapi cara itu rupanya tak ampuh, perlahan ia teringat bagaimana dia menikah dengan Lisa, empat atau lima tahun yang lalu, dinikahinya perempuan semampai sawo matang dengan mata bulat itu, mertuanya menyambutnya dengan girang, anaknya akan dipersunting orang kota, pegawai negeri kantoran, meski hanya sebagai tukang cap stempel kantor, sebuah pekerjaan priyayi bagi orang desa. Sang mertua yang sudah kepalang bungah itu menjanjikan, bahwa seluruh sawah sekian hektar akan diwariskan pada menantu kebangganya, pada si Dimas. Dimas setuju, tapi ia mengajukan syarat, istrinya tak usah ikut kekota, terlalu bising katanya, tak baik bagi perempuan desa yang polos. Tinggallah sang istri di desa dan Dimas bekerja di kota “x”, tak mesti sebulan sekali menengok istrinya ke desa, mereka beranak dua.

Kereta datang, ia kebagian tempat duduk disebelah jendela, nyaris dibawah pendingin ruangan, asal tau saja, pendingin ruangan di kereta kelas ekonomi bukan sembarang pendingin, ia adalah pendingin ruangan di gedung-gedung yang disulap untuk dipasang di kereta, dan konsekuensinya jelas: tetesan air, beruntung ia tak kebagian basah. Sebelahnya ibu-ibu bau pasar yang gampang tertidur dan dihadapanya, pemuda setengah baya tengah membaca buku.

Dimas duduk memangku ransel, ia pasang kuda-kuda berusaha tidur dengan memeluknya, tapi sia-sia. Ia tak bisa terlelap, bukan karena kereta itu terlalu bising, terlalu penuh dan agak kumuh –ia naik kereta termurah-, lagi ia jadi teringat, Lisa begitu baik, tipikal orang Desa dan orang Jawa yang patuh, tunduk sepenuhnya pada suami. Tak pernah satupun perintah Dimas yang ditolaknya, bahkan, meski empat bulan terakhir kiriman nafkah tak kunjung datang Lisa tak mengungkitnya, begitupula mertuanya, kebanggan pada menantu yang Pegawai Negeri dan orang kota menumpuk dalam kepercayaan pada Dimas. Tak pernah juga Lisa cemberut karena kala pulang, tak pernah ada buah tangan buat dia dan anaknya, seolah semua sudah terlanjur tenggelam dalam prestis.

Kereta tak kunjung sampai, pemandangan diluar sudah tak ada, ditelan matahari yang sudah terlanjur lelah, yang ada hanya fascade gelap diluar sana. Kalaupun ada, yang ada gambaran pilu, pengungsi banjir yang mendirikan tenda nyaris terlalu dekat dengan rel. Hampir tak ada yang menyenangkan buat dilihat dari dalam kereta.

Pernah suatu kali si sulung bertanya padanya, kenapa bapak jarang pulang? Yang keluar adalah jawaban setengah hati, sibuk, kerja, dan jawaban lain sejenis, saat itu dilihatnya si sulung, khas turunan ibunya, koreng di kaki, liur di pipi, dan berbagai pernik lain, sedangkan ibunya, ya…ibunya, sebenarnya Dimas sudah menduga ada yang tak beres dengan ibunya, dari pertama bertemu ia tampak pucat dan kurang bertenaga.

Enam jam yang berasa enam tahun itu usai juga, Dimas keluar kereta, keluar stasiun dan memesan Taxi, mahal sedikit tak apa, sudah tak ada waktu buat angkot. Makan waktu setengah jam sebelum Taxi sampai di sebuah rumah, paling ujung dari deretan rumah-rumah yang lain, tepat berseberangan dengan taman kecil tempat anak-anak main bola tiap sore. Sebelum mengetuk pintu handphonya berdering lagi, Dimas cuma lihat sekilas dan tak menggubrisnya.

ah ayah pulang juga, udah kangen aku, udah seminggu ga pulang”

“ya Tina-ku sayang, kubawakan kau kado tuk anniversary 8 tahun perkawinan kita”

Handphone kembali berbunyi, nada panjang, kali ini telepon

telepon dari siapa sayang?”

“bukan Tina, hape ini sudah mulai rusak, berisik sedari tadi, lebih baik kumatikan saja”

Semarang, 22 Januari 2014

 

Eh ada Nana !

beberapa hari yang lalu, tengah malem, handphone saya bunyi, telpon dari unknown number, biasanya kalo yang begini ini kalau enggak nagih deadline kerjaan ya nagih utang jadi ngangkatnya juga setengah hati. “halo cel, rumah makan Semarang yang buka 24 jam dimana?” suara di seberang langsung nyerocos dan oooooo… ternyata nggak lain dan nggak bukan adalah mbak Nana imigran dari Sumatra.

Dulu, pertama kali ketemu mbak Nana, first impression-nya jelek banget ketemunya ga ada 5 menit, terus saya ngutang duit parkir. Sekian tahun berlalu dan kita ketemu lagi, sekarang udah agak gendutan, udah lamar-able sak pole. Nah ini foto oleh-oleh kemaren :

IMG-20131225-WA0000

Selamat jalan mbak Nana!makasih udah mau tak culik,  semoga selalu bahagia dan makin sukses!

Emansipasi dan Hukum yang Memihak

Oleh : Rian Adhivira[1]

Srintil berusaha tersenyum sebgai usaha terakhir menolak kenyataan. Tetapi senyum itu berhenti pada gerak bibir seperti orang hendak menangis. Lama sekali wajahnya berubah menjadi topeng dengan garis-garis muka penuh ironi. Topeng itu tak hilang ketika dua orang berseragam membawanya ke ruang tahanan di belakang kantor. Srintil berjalan tanpa citra kemanusiaa. Tanpa citra budi, tanpa roh. Srintil menjadi sosok yang bergerak seperti orang-orangan dihembus angin”[2]

Banyak yang ditawarkan oleh “Hukum” kepada kita, ia menawarkan –setidaknya sebagaimana diajarkan di banyak fakultas hukum- keadilan, kepastian dan kemanfaatan, namun segera setelah beberapa tahun kita bergulat denganya akan banyak kita insafi bahwa hukum layaknya kisah kita kala kecil, tak seindah yang kita duga. Hukum juga menimbulkan masalah baru, ia tak jarang menawarkan janji kosong, dan bahkan justru menimbulkan masalah baru yang menyengsarakan.

Secuil cuplikan dari epos Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari dengan tepat menyayat jantung dan nadi kita sampai ke titik penghabisan; bagaimana Srintil dan desa Dukuh Paruk yang bodoh dan buta huruf diperalat oleh Partai Komunis dan Hukum tanpa pandang bulu turut menghempaskan mereka yang hanya bertahan berdasarkan pada kebiasaan turun temurun dan wejangan tetua, cerita tersebut mengingatkan bagaimana hukum tak dapat berbuat banyak dan justru melegitimasi kekuasaan politik pasca jatuhnya kepemimpinan Soekarno. Tak berhenti sampai disitu, kisah tersebut juga menceritakan bagaimana penderitaan dialami oleh golongan yang paling rentan yaiu perempuan. Sebagaimana telah diutarakan diatas, negara menjamin kesamaan dimuka hukum, hal tersebut tertuang dengan jelas dalam Pasal 27 ayat (1) Undang-Undang Dasar 1945 yang pada kenyataanya tak semua orang memperoleh akses yang sama dalam hukum. Beberapa permasalahan tersebut menunjukkan bahwa hukum adalah produk kekuasaan, ia dilahirkan dari rahim politik yang-dominan, sebagaimana lazimnya sebuah rezim dominasi, yang dominan melahirkan pula pembungkaman terhadap yang lain, ia tak ubahnya berkerja sebagai rezim. Dominasi tersebut tak melulu ditentukan oleh suara mayoritas, kadangkala minoritas juga membentuk suatu dinasti tirani yang dengan segala kekuatan aksesnya juga membubuhkan kepeninganya pada hukum. Dengan kata lain kalimat tersohor Louis XVI yang menyatakan “negara adalah saya” masih bergaung hingga kini, ia tak hilang pasca jatuhnya negara Bastille dan putusnya kepala Maria Antoinette, revolusi tak menghentikan tirani.

Dominasi kekuasaan yang disisipkan pada hukum mencerminkan bagaimana kekuasaan bereaksi pada peristiwa disekelilingnya, ia biasanya bersembunyi dibalik slogan-slogan kesamaan, kesetaraan, moralitas, maupun slogan keadilan yang biasanya tertuang begitu saja. Lebih tepatnya, pertanyaan yang muncul seharusnya adalah kemanfaatan untuk siapa? Kepastian untuk siapa? Dan Keadilan untuk siapa? Saya akan membuktikan hal tersebut dari ketimpangan relasi antara laki-laki dan perempuan di dalam hukum.

Corak Maskulin Hukum

Melihat bagaimana hukum bekerja tak akan cukup dalam memahami bagaimana relasi antara perempuan dan laki-laki, relasi antar keduanya bukanlah relasi antara laki-laki dan perempuan layaknya seorang individu dengan individu lain semata, namun juga persoalan akses, perundangan, struktur, dan bagaimana kulur bereaksi, yang sejak awal Soekarno telah mengatakan hal ini. [3]

Hukum ditulis oleh laki-laki, hal ini terlihat dengan jelas dalam minimnya jumlah representasi politik perempuan, selain itu laki-laki juga dominan dalam posisi strategis yang berkaitan dengan hukum seperti polisi, jaksa, maupun hakim. Kebijakan-kebijakan yang dilairkan juga tak luput dari kritik, kebijakan masa Orde Baru misalnya pasca-pembubaran Gerakan Wanita Indonesia (Gerwani) yang dituding dengan Komunis, Reazim Orde Baru rupanya melegitimasi oplosan maut struktur sosial khas Jawa: Aristokarsi Feodal dengan terlalu banyak bumbu Patriarki yang sebetulnya dengan sangat memilukan telah diteriakkan oleh seorang Kartini melalui surat-suratnya yang dengan ironis terus dirayakan sebagai hari emansipasi perempuan tiap-tiap 21 april[4], dengan kata lain rezim Orde Baru melannggengkan ironi atau bahkan ia menyajikan sarkasme moral dan penyelundupan Hegemoni! kultur masyarakat pegangan pada moralitas maskulin kemudian dilegitimasi misalnya melalui Undang-Undang Nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan. Rubuhnya Orde Baru tak berarti apapun, ia hanya melahirkan mitos kebebasan dari reformasi karena ia berdiri atas tragedi Mei, tak ada emansipasi disitu kedaulatan negara yang berdiri berlandaskan reformasi masih dihantui dosa besar yang hingga kini tak kunjung usai, perempuan di Indonesia masih berhak dan wajar untuk memiliki mimpi buruk ditiap tidurnya karena ketika esok hendak mendaftar SMP, sebuah alat siap meneropong vagina mereka atas nama moralitas virgin!

Maka mutlak diperlukan beberapa perubahan besar dalam mengonsep ulang Keadilan; pertama melakukan reformasi hukum yang memperhatikan pengalaman perempuan, karena teori hukum maupun peraturan perundangan didominasi oleh laki-laki yang luput dalam memperhatikan kehidupan perempuan, kedua menyebarluaskan paham kesetaraan pada insitusi pendidikan hukum dan yang ketiga diperlukan perubahan dalam praktek hukum, misalnya bagaimana aparat harus bertindak dan lain sebagainya.[5]

Beberapa Cerita[6]

 “saya menemukan berbagai barang, mulai dari cangkul, sampai linggis, ada juga benda tajam di balik bantal tempat kami tidur. Suami saya sebelumnya telah mengancam akan membunuh saya apabila saya tak meninggalkan rumah, namun saya bingung hendak kemana. Saya memergoki suami selingkuh main dengan pelacur namun justru saya dituduh menjadi pelacur untuk memenuhi kebutuhan hidup makan dan sekolah anak-anak karena suami tak pernah memberi nafkah. Ketika saya pergi dari rumah dan hendak melaporkan suami saya kepolisian justru menyatakan bahwa saya yang salah karena sebagai istri seharusnya menerima segala perlakuan suami dan tak boleh meninggalkan rumah” – wawancara dengan ibu Ica tanggal 7 September 2013

Ungkapan diatas menunjukkan bagaimana aparat penegak hukum bereaksi terhadap korban kekerasan dalam rumah tangga. Hal tersebut bertentangan dengan semangat kesetaraan gender yang dihembuskan oleh Undang-Undang nomor 23 tahun 2004 tentang PKDRT disini kultur penegakan hukum masih gagap dan belum dapat memahami bagaimana pengalaman perempuan, mereka tak memperhitungkan penderitaan, resiko, dan bagaimana beban dari seorang ibu yang membanting tulang demi kelangsungan rumah tangga. Pada kesempatan lain, hukum-pun tak dapat berbuat banyak ketika dalam beberapa kasus perempuan korban KDRT lebih memilih untuk tak melanjutkan perkaranya yang selanjutnya justru sang suami mengulangi perbuatan kekerasanya. Saya sajikan petikan wawancara dengan korban tersebut dibawah ini:

“saya sudah tiga tahun belakangan mengalami KDRT, saya disiksa suami hingga pernah bibir saya sobek dan mendapat jahitan sebanyak lima sentimeter, ketika saya memperkarakan dan suami masuk sel ia menyembah dan mencium kaki saya, melihat hal tersebut naluri saya sebagai seorang perempuan muncul, sehingga ia saya maafkan. Namun selang beberapa waktu kemudian ia mengulangi perbuatanya lagi..”– Ibu Manda dalam Forum Diskusi LRC KJ HAM dan Komunitas Sekar Taji 23 Juli 2013

saya sudah coba tak tahan-tahan kan mas, selama tigabelas tahun pernikahan saya dengar dari teman-temanya kalau dia tak pernah mencintai saya, tiap dia tau saya melaporkan ke polisi dia mendadak menjadi baik memohon maaf dan mengaku khilaf, kalau sudah demikian saya tidak tahan untuk tidak memaafkan hingga akhirnya ia mengulangi perbuatanya lagi…”- Wawancara dengan Ibu Prima tanggal 2 Agustus 2013

Carol Smart mengatakan bahwa hukum bukanlah satu-satunya instrumen, sebagai norma yang bersaing dengan norma-norma lain,[7] Smart mengingatkan bahwa gerakan feminisme tak boleh dengan mudah terlena atas solusi yang ditawarkan oleh hukum karena hukum selalu menyisakan paradoks dan inkonsistensi dengan solusi pragmatis yang kongkrit sebagaimana tertuang dalam pasal-pasal perundangan.[8]  Smart bermaksud bahwa perjuangan gerakan perempuan tak boleh berhenti dengan diundangkanya suatu undang-undang karena sifat peraturan yang selalu menyembunyikan kontradiksi pada dirinya. Smart berpendapat permasalahan perihal ketidakadilan perempuan tidak cukup dengan menambah dosis perundangan (misalnya melalui penambahan ancaman hukuman, maupun dikeluarkanya peraturan-peraturan tertentu) Smart mengatakan “the law is also refracted in the sense that ithas different applications according to who attempt to use it”.[9]

            Mengakhiri Rezim

            Beberapa cerita diatas adalah sebuah provokasi, bagaimana kita memandang hukum. Mengulang kalimat sebelumnya, ia bukanlah cerita indah masa kecil, kadangkala ia justru menjadi mimpi atau hantu yang mengusik lelap tidur kita. Maka mitos harus dibongkar, segala yang mapan termasuk struktur sosial yang stabil harus selalu diusik untuk dipertanyakan, karena persis dalam ketenangan tersebut sebenarnya tersembunyi leher-leher yang dicekik hingga tak dapat besuara dan terbengkalai. Sanggupkah? Barangkali tugas yang sulit lagi berat ditengah tren untuk mengafirkan yang berbeda dengan label “sesat” dijidat. Selamat pagi!


[1] Mahasiswa Paling Menggemaskan di Jurusan Hukum & Masyarakat FH UNDIP, Paper ini disampaikan dalam LKMM FH UNDIP yang diselenggarakan pada Sabtu 21 September 2013 bersama dengan Abdurrahman Shiddiq Surya Semesta.

[2] Ahmad Tohari. Ronggeng Dukuh Paruk. Gramedia Pustaka Utama. Jakarta. 2009. Hlm 241

[3] Lihat Soekarno dalam Soekarno. Sarinah, Kewadjiban Wanita Dalam Perdjoangan Republik Indonesia. Panitya Penerbit Buku-Buku Karangan Presiden Soekarno. 1963. Hlm 14-15 ia mengatakan “Sesungguhnya, kita harus insjaf, bahwa soal masjarakat dan negara adalah soal laki-aki dan perempuan, dan soal laki-laki dan perempuan adalah satu soal masjarakat dan negara…bahwa soal perempuan bukanlah soal kaum perempuan sadja, tapi soal masjarakat, soal perempuan dan laki-laki. Dan sungguh satu soal masjarakat dan negara jang amat penting!”

[4] Lihat lebih jauh di Rian Adhivira. Pasca Hinggar Binggar Hari Kartini; Menakar Radikalitas Tindakan Kartini. Paper Diskusi yang dipresentasikan di Komunitas Payung 21 Juni 2013. Di Paper ini saya mengatakan bahwa Kartini adalah seorang Agen dalam perspektif Pierre Bourdieu, ia sebagai subyek gagal melawan habitus perempuan Jawa, disisi lain Medea yang membunuh anaknya dan NN yang memotong penis kekasihnya adalah seorang subyek radikal, dalam menghadapi kastrasinya mereka tak menyerah kalah, melainkan mengkastrasi dirinya untuk meraih yang real, suatu tindakan tak terduga yang melampaui segala penandaan.

[5] Carol Smart Feminism and the Power of Law. Routledge. New York & London. 1989 Ibid hlm 67

[6] Beberapa saya ambil dari Skripsi Rian Adhivira. Implemetasi Undang-Undang Nomor 23 tahun 2004 Tentang PKDRT Di Kota Semarang Dalam Perspektif Feminis Legal Theory. Telah diujikan pada tanggal 18-19 September 2013

[7] Smart mengatakan “..to construct a warning to feminism to avoid the siren call of law. But Equal importance has been the attempt to acknowlege the power of feminism to construct an alternative reality to the version which is manifested in legal discourse. I am conscious of gaps, inconsistencies, and contradiction in the preceding pages but I have none the less tried to establish a basic thesis throughout, nemely that we must produce a deeper understanding of law in order to comprehend its resistence to and denial of women;s concerns. Op Cit Carol Smart Hlm 160

[8] Loc cit

[9] Ibid hlm 164

Hukum yang Menyapa Masyarakat

Yang-Tercecer, Yang-Tak-Mungkin, Tentang Keadilan dan Sistem Sosial Hukum

Oleh : Syukron Salam, SH, SHI, MH* & Rian Adhivira**[1]

ABSTRAK

Hukum dalam pengertiannya yang sederhana sebagai teks peraturan perundang-undangan sering disalah pahami oleh beberapa pemikir telah meninggalkan dinamika perkembangan masyarakat, teks-teks hukum dianggap bebas dari emosi, tanpa perasaan dan datar seperti rumusan matematika. Penglihatan teks-teks hukum seperti ini justru yang menyebabkan hukum hanya sekedar teks peraturan perundang-undangan, tanpa melihat bagaiman teks itu dibuat dan nilai-nilai apa yang sengaja ingin ditampilkan dan kandungan keadilan apa yang melekat didalamnya, teks hukum memang terkesan tak berperasaan dan seperti rumus-rumus matematika yang mengandaikan begitu saja kaidah-kaidahnya sendiri tanpa melihat perkembangan untuk apa atau dalam peristiwa/kondisi apa  (kalau dianggap sebagai rumusan matematis, dalam pengamatan apa) munculnya teks hukum tersebut.

Pertama-tama yang harus dibedakan dalam memaknai hukum sebagai teks peraturan perundang-undangan adalah kedudukan seseorang dalam melihat teks hukum tersebut, posisi atau kedudukan seseorang sangat menentukan pemaknaan terhadap teks hukum tersebut, dari sudut pandanga seorang legal profesional, hukum sepertinya terisolir dari dunia intelektualnya (Roger Cotterel, 1982), ia dipandang sebagai dunia esoterik. Ditangan para legal profesional hukum tersebut hukum tidak dapat menyapa masyarakat, hukum menjadi dunia otonom yang tidak dapat dipahami oleh masyarakat yang secara sederhana berpikir bahwa hukum harus memberikan perasaan nyaman dan membahagiakan bagi masyarakat.

Tak dapat dipungkiri bahwa hukum merupakan dunia otonom yang beroperasi secara tertutup, namun hukum memiliki kesadaran diri untuk menyapa lingkungannya yaitu masyarakat, oleh karena itu, paper work ini mencoba untuk mengkaji apa yang menyebabkan hukum terpisah dari atau terisolir dari masyarakat dan bagaimana hukum dapat menyapa masyarakat dengan mengakomodir kebutuhan atau bagaimana hukum memiliki kepedulian terhadap masyarakat.

Dengan menggunakan kosenp Niklas Luhmann tentang hukum yang bekerja secara tertutup. Masyarakat modern memperlihatkan bentuk kompleksitas yang tidak dapat dilepaskan dari saling pengaruh-mempengaruhi satu sama lain. Oleh karena itu hukum harus mampu untuk memilah-milah pengaruh-pengaruh yang masuk dalam hukum untuk menghadirkan wajah hukum yang sesuai dengan kebutuhan dan kepedulian terhadap masyarakat.

Pendahuluan

Satjipto Rahardjo menjelang akhir karirnya sempat berujar “mengajar ketertiban menemukan ketaktertiban”, pernyataan tersebut sangatlah menarik, Niklas Luhmann ketika ia membaca pernyataan tersebut barangkali akan mengatakan bahwa pada kondisi demikianlah batasan-batasan hukum akan goyah, dan kanal Autopeuotik bekerja. Hubungan antara hukum dan keadilan kini sedang berada dalam tantangan yang demikian hebatnya, atas nama keadilan, hukum mendasarkan justifikasinya dalam berbagai bentuk, ia dirasakan “berjarak” dari realitas sosial tempat ia hidup. Persoalan keadilan kemudian menjadi penting untuk diposisikan, berada dimana ia sebenarnya pada hukum? Apakah dengan sendirinya ia telah melekat pada seperangkat peraturan selaku produk hukum dengan sendirinya ketika ia lahir? Apakah ia telah merangkum aturan seperti norma, moral, etika dan berbagai wacana lainya atas nama keadilan yang berusaha ditandainya?

Hukum sebagai salah satu sistem sosial memiliki kesombonganya sendiri, ia berkerja dalam logika berpikirnya sendiri, dengan istilah-istilah maupun jargon-jargon keilmuan hukum yang terdengar “asing” bagi mereka yang tak memahaminya. Rasa keter-asing-an tersebut justru menimbulkan suatu ironi; pada satu sisi hukum adalah suatu upaya untuk membentuk masyarakat yang tertib demi kemaslahatan orang banyak, namun pada sisi lain jargon-jargon asing pada hukum dan cara bekerjanya justru membuat ia terpisah, hukum terasing dan mengasingkan diri dari masyarakat yang diaturnya, meski demikian ia sekaligus tak melulu tertutup, karena pada hakikatnya hukum hanya dapat menjadi hukum melalui sebuah proses tertentu yaitu melalui bagaimana ia mengakomodir nilai-nilai yang kemudian dilegitimasi dan menjadikan dirinya memiliki daya paksa sehingga ia dapat disebut sebagai hukum.

Sifat terbuka sekaligus tertutup dari hukum inilah yang akan diangkat dalam paper ini, yang akan menjabarkan bagaimana sifat dualitas tertutup sekaligus terbuka tersebut dalam kerangka berpikir Niklas Luhmann sekaligus bagaimana proyek emansipasi dari Niklas Luhmann dalam kaitanya hukum sebagai sebuah sub-sitem dari sistem sosial.[2]Hukum sebagai sistem sosial merupakan reduksi dari kompleksitas dan ketakberaturan dari lingkungan tempat ia bernaung, agar dapat membedakan dirinya dan mempertahankan keberlangsungan hidupnya, hukum menciptakan logika berpikirnya yang khas, namun meski demikian ia tak pernah cukup diri, hukum sebagai sistem sosial mengambil juga dari sistem lain yang justru karena sifat kemandirian tersebutlah ia dapat berkomunikasi dengan lingkungan.[3] Mengikuti alur berpikir Luhmann, maka dapat dikatakan pula bahwa tulisan inipun merupakan reduksi, sehingga dengan keterbatasanya juga gagal dalam menangkan keseluruhan teori sistem Luhmann.

Teori Sistem Niklas Luhmann

Niklas Luhmann yang lahir di Luneburg pada tahun 1927 adalah seorang profesor ilmu sosial Jerman yang terkemuka sekaligus murid dari seorang sosiolog tersohor dengan teori fungsi sistem sosial yaitu Talcot Parson. Dengan mengadopsi teori fisika dan biologi, Luhmann berpendapat bahwa masyarakat layaknya sistem sel dapat mereproduksi dirinya sendiri dan kemudian termahsyur dengan kata Autopeuosis yang secara etimologis terdiri dari kata Auto diri dan Peuosis yang berarti penciptaan, tidak hanya pada level sistem, melainkan juga manusia itu sendiri terdiri dari beragam Autopeuosis. Gagasan Luhmann tersebut sekaligus merupakan kritik atas teori struktural-fungsional Talcot Parson yang sering dikritik karena tidak mampu menjawab dinamika perubahan sosial dan membenarkan status quo[4]

Luhmann memulainya dengan mengajukan sebuah pertanyaan, bagaimana hukum dapat dipandang sebagai sebuah sistem teori. Hukum memiliki perbedaaan dari bidang keilmuan yang biasa disebut sebagai sains, apabila sains memisahkan antara fakta dan konsep berpikir, maka hukum memisahkan antara fakta dan norma, hal inilah yang membuat ilmu hukum akan selalu merujuk kembali pada istilah-istilah hukum itu sendiri. Apa yang kita sebut sebagai Teori Hukum adalah sebuah upaya hukum untuk mendeskripsikan dirinya sendiri. Untuk dapat menjelaskan bagaimana bisa hukum memproduksi pengetahuan untuk dirinya sendiri Luhmann tidak hendak mengokohkan upaya semacam sosiologi hukum –untuk menemukan sisi empiris dari hukum- melainkan untuk melihat bagaimana hukum sebagai sebuah objek dan reproduksi yang terjadi terus menerus. Secara tidak langsung dan dalam cara pandang yang berbeda, Yvez Dezalay & Bryan B. Garth telah mengatakan hal serupa ketika mereke berbicara tentang distribusi ‘pengetahuan hukum’[5], misalnya darimana pengetahuan tersebut diperoleh dan penggunaanya, namun berbeda dari Yvez & Garth yang melihatnya secara empiris, Luhmann menukik lebih dalam dengan menanyakan bagaimana hukum sebagai sebuah sistem sosial itu. Meski demikian, harus terlebih dahulu dicatat bahwa bagi Luhmann, suatu sistem sosial hanya dapat mereduksi kompleksitas masyarakat, demikian pula pada hukum sebagai sistem sosial, sebagai salah satu dari sistem sosial yang lain hukum juga selalu gagal dalam merangkum realitas sosial yang demikian luas dan rumit. Upaya-upaya untuk menyatukan hukum sebagai satu bidang ilmu yang utuh sebagaimana diupayakan oleh hukum alam, positivisme hukum maupun sosiologi hukum melalui reproduksi ulang dirinya yang justru basis-nya diambil dari pemisahan yang bukan hukum dan karena ketidakmungkinan hukum untuk melakukan simplifikasi pada betapa majemuknya realitas sosial. Kesulitan untuk menjelaskan dualisme antara hukum sebagai sistem tertutup maupun terbuka menurut Luhmann dapat dijelaskan melalui Autopeiosis sebagai teori sistem. Hukum sebagai sebuah sistem yang mandiri dan merujuk pada dirinya juga tak dapat dipandang secara naif bahwa hukum tak akan terpengaruh pada hal-hal diluar dirinya seperti bencana alam dan lain sebagainya layaknya slogan tegakkan hukum walau langit runtuh, namun tidak semu hal yang diluar hukum dapat masuk menjadi hukum, dan pada titik itulah kita semua dapat bertanya, bagaimana ilmu hukum menyeleksi apa yang dianggap sebagai hukum dan apa yang bukan, melalui seleksi apa dan melalui kemewaktuan apa hal tersebut dapat dilakukan? Sebelum menjawab pertanyaan tersebut harus dicatat terlebih dahulu bahwa bagi Luhmann, suatu sistem tak bisa menjadi sebuah sistem apabila ia tidak mengembangkan lingkungan bagi dirinya, lingkungan tersebut –dalam konteks ini lingkungan hukum- bersanding dengan lingkungan-lingkunganlain dan melakukan interaksi pada kanal-kanal tertentu untuk membuka dirinya; untuk melakukan seleksi terhadap informasi tertentu dan belajar darinya, namun alur pembukaan diri sebagai sebuah sistem tersebut bukan berarti hukum belajar dari bagaimana ia terpengaruh oleh gerakan massa, manufer politik dan lain sebagainya, namun bagaimana ia menyerap permasalahan-permasalahan tersebut yang berkenaan dengan hukum sebagai sistem itu sendiri dengan logika hukum antara yang legal dan yang ilegal dengan memasukkan antara fakta dan norma hukum itu sendiri secara sadar yang menjadikan hukum sebagai sebuah sistem yang otonom dan selalu bersifat stabil sekaligus kontingen, stabil sebagai sebuah sistem dan kontingen sebagai suatu yang mendasarkan dirinya pada sesuatu diluar dirinya (misal grund norm Kelsen) dan hukum agar tetap dapat disebut sebagai hukum harus menjaga ekspektasi normatifnya melalui penegakan hukum meski dalam batas-batas tertentu hukum juga boleh disimpangi persis agar hukum tetap dapat hidup.

Melalui uraian tersebut, tampak bahwa keadilan bagi Niklas Luhmann bukan berada pada hukum melalui undang-undang, melalui paradoks kodifikasi dari self-reference dari hukum itu sendiri antara yang legal dan yang illegal, dan legitimasi hukum sebagai sistem adalah suatu reduksi kompleksitas dari realitas lingkungan yang lain yang diseleksi dari dalam demi kelangsungan hidup dari hukum sebagai sistem karena bila ia gagal mereproduksi dirinya pada saat itulah ia berakhir. Dengan demikian keadilan berada diluar undang-undang itu sendiri, Pertanyaan yang dapat diajukan pertamakali dalam membaca teks Derrida ini adalah ; bagaimana kita dapat membedakan antara penegakan hukum yang adil maupun yang tidak adil?

Dimana Keadilan ? Irisan Hukum, Moral, dan Norma

Hukum seringkali didefinisikan sebagai seperangkat peraturan perundang-undangan yang diciptakan oleh lembaga yang terstruktur secara politik untuk menjaga tatanan masyarakat menuju pada ketertiban dan keteraturan hubungan antar manusia. Hukum mengandung nilai-nilai yang harus dipatuhi bersama karena akan mendatangkan saksi yang bersifat koersif bagi mereka yang melanggar hukum tersebut. hukum dalam pengertian ini lebih menampakkan dirinya sebagai produk dari kehendak penguasa untuk mengatur perilaku masyarakat, hingga pada akhirnya hukum menjadi alat untuk mempertahankan status quo, dengan mengabaikan dinamika perkembangan masyarakat.

Karakter hukum dicirikan dalam bentuk tertulis yang diundangkan pada lembaran negara dengan ketentuan-ketentuan yang cukup panjang dan lama untuk kemungkinan perubahannya, karakter ini pada akhirnya akan berjalan tertatih-tatih untuk menyesuaikan dirinya dengan keinginan masyarakat, kompleksitas dan kemajemukan tatanan dalam masyarakat tidak dapat terjangkau oleh hukum yang sah, karena ia merupakan produk dari suatu masyarakat tertentu yang diberlakukan untuk mengatur masyarakat dikemudian hari. Perbedaan pada suatu zaman tertentu akan merubah dan memperbaharui struktur nilai akibat pengaruh-pengaruh kompleksitas dan kemajemukan persoalan yang harus dihadapai suatu masyarakat pada waktu tertentu. Perubahan struktur nilai tersebut akan mempengaruhi penghakiman masyarakat terhadap suatu perbuatan yang dahulu dianggap sebagai pelanggaran nilai kemudian disuatu zaman perbuatan tersebut bukanlah pelanggaran nilai begitu sebaliknya.

Bekerjanya hukum sebagai suatu sistem yang otonom telah memisahkan dirinya dari pengaruh diluar non-hukum, sebagaimana yang ditegaskan oleh Kelsen bahwa hukum harus dipisahakan dari anasir-anasir non hukum yang dapat mengganggu kemurnian hukum dalam menemukan kebenaran, anasir-anasir diluar non hukum berasal dari lingkungan yang mengelilingi hukum, hukum menjadi sub-sistem dari sistem yang lebih besar, yaitu sistem sosial.

Setiap sistem selalu mengandaikan antara ketertutupan dan keterbukaan, ketertutupan sistem dimaksudkan untuk membedakan dirinya dengan lingkungan, namun ia tidak dapat dipahami sebagai suatu hal yang terisolasi dengan lingkungannya.[6] lingkungan merupakan dunia diluar sistem itu sendiri, ciri utama dari lingkungan adalah kompleksitas atau chaos,[7] dan sistem merupakan reduksi dari lingkungan yang chaos.  Untuk memproduksi dan mempertahankan keberlangsungan sistem, ia beroperasi dengan caranya sendiri (self-reference). Meskipun ia otononom sebagai suatu sistem tapi tidak autarki (cukup diri). Dengan demikian ia memiliki kanal-kanal untuk mencukupi dirinya dengan berkomunikasi terhadap lingkungan melalui pemaknaan atas batas-batas dirinya sebagai suatu sistem.

Masyarakat dalam sudut pandang Luhmann bukanlah kesatuan moral atau kesatuan konsensus rasional atau komunikatif, masyarakat terbentuk semata-mata berdasarkan proses komunikasi yang terus menerus antara sistem-sistem,[8] dimana identitas sistem ini selalu berubah karena pengaruh dari lingkungan akibat asupan-asupan makna yang terjadi terus menerus, masyarakat dapat dianggap sebagai sistem sosial yang terdiri dari subsistem-subsistem yang menyokong keberadaan sistem sosial tersebut, ia dapat terdiri dari sub-sistem agama, sub-sistem adat, sub-sistem hukum, sub-sistem ekonomi, sub-sistem sains, dan sub-sistem lain yang mempengaruhi dan menyokong sistem sosial. Sehingga dalam sistem sosial terjadi ketidakstabilan atau chaos, karena gangguan dari sub-sistem yang menjadi penyokongnya. Kondisi instabilitas sistem sosial ini pada akhirnya nanti juga dapat mengganggu sub-sistem yang selanjutnya sub-sistem tersebut akan mereproduksi diri sesuai dengan ciri khas yang merujuk pada dirinya sendiri. gangguan-gangguan ini sama sekali tidak destruktif, justru bila tidak ada gangguan dari lingkungannya, suatu sistem akan kehilangan kapasitasnya untuk beradaptasi dan akhirnya dapat dihancurkan oleh lingkungannya.[9]

Sebagai bagian atau sub-sistem dari sistem sosial, sistem hukum membedakan dirinya dengan menciptakan garis batas (boundaries of law), yang timbul karena konsekuensi dari perbedaan fungsi dan tugasnya sebagai sistem yang mengatur perilaku masyarakat dengan ciri khas legalitasnya. Keseluruhan kompleksitas dinamika perkembangan masyarakat tidak dapat secara sadar dapat ditangkap oleh sistem hukum, karena itu hukum harus beroperasi dalam temporal sequence. Sistem harus dapat mengenali lingkungannya dengan menidentifikasi keberoperasiannya secara berulang-ulang agar dapat memfasilitasi bentuk-bentuk self-reference melalui pengulangan-pengulangan tersebut.

Luhmann menyatakan bahwa fungsi hukum sebagi sub-sistem dari sistem sosial mencoba untuk memproduksi skema biner (binary schema), yang menjaga harapan normatif yang bagaimanapun juga tetap akan selalu berhadapan dengan ketidakmampuannya dalam menanggulangi kompleksitas masyarakat. Namun hukum tidak secara penuh tanggap dengan lingkungannya, ia hanya merespon bagian dari lingkungan yang dipilih sebagai norma, bukan sebagai fakta. Setiap peristiwa yang terjadi didalam masyarakat (lingkungan) akan direspon oleh hukum (sistem hukum) dengan memilah-milah peristiwa yang sesuai dengan harapan normatif atau mana peristiwa yang dianggap sebagai peristiwa hukum, pemilahan ini memunculkan paradoks atas peristiwa yang konpleks tesebut sehingga sistem hukum dapat dikatakan sebagai simplifikasi dari peristiwa sosial yang terjadi dalam masyarakat.

Peristiwa-peristiwa yang terjadi dalam masyarakat banyak sekali yang memperoleh respon atau reaksi yang beragam dari masyarakat, tergantung bagaimana masyarakat memandang peristiwa tersebut dari sudut pandang masing-masing, kompleksitas sudut pandang ini tidak dikenal dalam sistem hukum karena ia hanya memilah-milah bagian yang legal dan illegal. Oleh karenanya, hukum mendapat sorotan yang cukup tajam dari masyarakat yang berpikir tidak dalam skema legal dan illegal, setiap individu sebagai bagian dari masyarakat melihat setiap peristiwa dari berbagai sisi sistem, ia dapat melihat peristiwa tersebut dari sisi sistem agama, sistem sains, sistem seni, sistem ekonomi, sistem budaya dan lain sebagainya, sehingga melihat suatu peristiwa hanya pada satu sistem akan memunculkan kondisi paradoks yang tajam.

Dengan menggunakan teori sistem, bekerjanya hukum dimana ia mereproduksi dirinya sendiri adalah dengan melakukan komunikasi penuh makna (meaningful communications), hukum harus memebdakan dirinya sendiri didalam masyarakat dengan mengidentifikasi komunikasi mana yang merupakan komunikasi hukum (legal communications). Meskipun secara bahasa hukum memiliki term-term yang menjadi ciri khas dari studi hukum, namun ia bukan dalam pengertian bahasa yang terpisah dengan yang lain, artinya bahwa hukum tidak dapat dikaji melalui penggunaan teori bahasa. komunikasi hukum memiliki hubungan timbal balik (circle relationship) antara struktur dan bekerjanya hukum, structures can only be established and varied by operations that, in turn, are spesified by structures. Didalam komunikasi, ada berbagai macam informasi, pesan dan pemahaman dari suatu dinamika hubungan antara beroperasinya hukum dengan struktur hukum. hukum tidak dapat memaksakan dirinya dengan sekedar menjalankan prosedur yang memiliki kekuatan hukum, ia harus juga menangkap pesan yang berasal dari struktur dirinya, kesadaran bahwa hukum merupakan bagian dari sistem sosial.

Komunikasi hukum berkaitan dengan harapan tentang apa yang seharusnya terjadi, meskipun apa yang seharusnya terjadi ini tidak dapat selalu terjadi. Komunikasi hukum ini juga beririsan dengan komunikasi moral dan agama yang juga berurusan dengan harapan tentang apa yang seharusnya terjadi. Untuk membedakan antara komunikasi ini, hukum menciptakan coding event didalam lingkungannya menggunakan binary code yang unik sendiri yaitu legal dan illegal.

Alasan hukum beroperasi secara tertutup dapat dideskripsikan sebagai normative closure yang dapat dilihat dengan cara bagaimana hukum merespon lingkungannya. Bekerjanya hukum terstruktur elalui pebedaan antara norma dan fakta. Hukum memperbandingkan antara fakta dan normanya. Hukum bekerja secara tertutup ini dapat dilakukan karena tidak ada norma yang dapat dengan sendirinya menjadi norma hukum, ia hanya dapat mengenali norma dari sistem lain sebagai suatu fakta dan meresponnya, namun hanya karena dimana norma yang dimilikinya memiliki kemampuan untuk mengenali norma tersebut sebagai fakta. Hukum hanya dapat belajar dengan membangun norma hukum baru karena respon terhadap lingkunganya yang juga mengandung norma dalam sistem lain. Namun tidak serta merta suatu norma moral dengan sendirinya dapat menjadi norma hukum. Apakah suatu norma dapat dikatakan sebagai norma hukum atau tidak hanya dapat dipastikan melaluiobservation of the recursice network yang memproduksi norma hukum, yaitu dengan melakukan pengamatan atas contect of production yang menjadikannya sebagai sistem yang berbeda. Ketertutupan normatif hukum dapat meraih suatu bentuk kesadaran karena hal ini menyederhanakan kompleksitas yang terjadi dalam lingkungan.

Telah dijabarkan bahwa hukum bekerja dalam Code-nya tersendiri yaitu melalui logika binair legal/illegal, namun pemisahan tersebut bukanlah pemisahan yang kokoh begitu saja, Luhmann mengatakan bahwa oposisi tersebut juga sekaligus merupakan paradoks[10] dan melalui kondisi tersebut, sistem hukum kemudian melakukan deparadoksasi dengan memprogram code melalui penegasan kembali mana yang legal dan mana yang illegal. Permasalahan keadilan bagi Luhmann bukanlah persoalan bagaimana hukum beroperasi dengan cara berpikir distingsi antara legal/illegal melainkan pada level program, ia bekerja ketika sistem hukum sebagai penjaga harapan normatif berhadapan dengan kekecewaan, ide perihal keadilan adalah juga tentang kontingensi.[11]  Untuk dapat menangkap keadilan, hukum sebagai sistem kemudian berusaha untuk mendifinisikan keadilan, kata Luhmann “The system itself has to define justice in such a way that makes it clear that justice must prevail and that the system identifies with it as an idea, prionciple, or value. The Formula for contingency is stated within the system non-contentiously”[12]. Ketika hukum gagal dalam memenuhi harapan normatif dari lingkungan yang telah direduksi dengan logika berpikirnya, kekecewaan tersebut memancing hukum untuk mencari keadilan dalam bentuk norma yang relevan untuk dirumuskan, sifat kontingen keadilan tersebut adalah sebuah prasyarat untuk pencarian akan nilai yang kemudian hanya bisa valid dalam bentuk program yang selanjutnya akan membentuk code.

Sebagai pembanding atas deparadoksasi Luhman, Derrida justru berpendapat bahwa paradoks tersebut sudah selalu lebih dahulu dan kita tak akan dapat keluar dari paradoks-paradoks tersebut.[13]

Berbeda dengan Luhmann yang mengatakan Autopoetik memicu de-paradoksisasi, Dekonstruksi Derrida justru selalu mencari paradoks untuk kemudian dibongkar. Pembongkaran tersebut juga dilakukan melalui keadilan yang bagi Derrida adalah suatu yang tak mungkin, sebelumnya harus dicatat bahwa keadaan tidak dapat diobjektifkan maupun dikatakan, tanpa mengkhianati keadilan itu sendiri.[14] dengan merujuk pada Pascal, Derrida mengatakan keadilan, penegakan hukum (law enforcement) tidak bisa dilepaskan dari kekuataan paksaan, keadilaan yang tidak memiliki daya paksa adalah sebuah keadilan yang mandul (law without force is powerless), dan keadilan yang mandul bukanlah sebuah keadilan. Baik hukum maupun paksaan adalah sebuah kesatuan, hukum tanpa paksaan adalah hukum yang powerless, namun disisi lain, paksaan tanpa hukum adalah sebuah sebuah kekerasan yang tidak berdasar. Singkatnya, sebuah keadilan memerlukan “sesuatu” dibelakangnya, dan sesuatu itu adalah konsekuensi berupa penegakan hukum itu (law enforcement).

Force without justice is tyrannical. Justice without force is gainsaid, because there are always offenders; force without justice is condemned. It is necessart then to combine justice and force; and for this end make what is just strong, or what is strong just”[15]

Derrida melihat ada suatu hal yang mistis disini, yaitu suatu hal yang menghancurkan dirinya sendiri, melalui selubung misteri pembentukanya, dimana hukum dalam legitimasinya terletak pada kekuatan baik dari para legislator, kedaulatan negara, dan adat, dimana ketiganya berdiri intrepretasi atas hukum dan keadilan itu sendiri yang disebutnya sebagai Mystical Foundation of the Authority : orang menaati hukum bukan karena dia adalah sesuatu yang adil, melainkan karena dia semata-mata adalah hukum, karena kekuatan dari “otoritas”, harus dicatat bahwa kata “gewalt” dalam bahasa Jerman, memiliki dua arti sekaligus baik kekerasan maupun otoritas (akan dibahas nanti dalam pandangan Walter Benjamin melalui karyanya Zur Kritik der Gewalt). Pandangan Pascal dan Montaigne ini berarti memisahkan antara “hukum” dan “keadilan” sebagai dua hal yang terpisah, yang meski terpisah, keduanya tidak dapat dilepaskan satu sama lain. Hal ini sebenarnya tidak dapat dilepaskan dari kritik Pascal atas hukum alam yang mulai babak belur di era Renesaince, namun menurut Derrida, struktur mistis ini tidak boleh dilepaskan ketika melakukan suatu dekonstruksi atas hukum[16]. Sikap mistis atas suatu otoritas yang ada, baik legislatif, adat, maupun kedaulatan merupakan suatu bentuk kekerasan yang dilupakan, yang bungkam, dimana hukum berdiri diatasnya, adalah sebuah kekerasan tanpa dasar, baik legal maupun illegal, kenapa? Karena dalam berdirinya suatu otoritas, kekerasan adalah suatu konsekuensi yang pasti terjadi. Melalui uraian tersebut, dapat dikatakan Pascal disini meletakkan force sebagai predikat dari justice. Jadi, meski hukum dan keadilan adalah dua hal yang berbeda ; -hukum tidak dapat dikatakan sebagai keadilan- keduanya tidak dapat pula dipisahkan.

Hubungan antara otoritas dan berdirinya hukum membuat posisi pijakan hukum tidak kokoh dengan sendirinya, dalam momen kekosongan atas dasar ini, goyahnya pondasi, Derrida mengatakan bahwa dengan demikian hukum menjadi mungkin untuk didekonstruksi, bahkan Derrida mengatakan bahwa keadilan adalah dekonstruksi itu sendiri :

it is this deconstructible structure of law or, if you prefer, of justice as law, that also ensures the possibility of deconstruction. Justice in itself, if such a thing exist, outside or beyond law….Deconstruction is justice. It perhaps because law…is constructible, in a sense that goes beyond the opposition between convention and nature, it is perhaps insofar as it goes beyond this opposition that is constructible, and so deconstructible and, better yet that it makes deconstruction possible, or at least the exercise of a adeconstruction that, fundamentally, always proceeds to questions of law and to the subject of law”[17]

Sebelum beranjak lebih jauh, mari kita urai dulu dua hal yang harus diperhatikan ; pertama keadilan adalah sebuah hal yang tak dapat kita rasakan sebagai pengalaman kedua meski demikian, tidak ada keadilan tanpa pengalaman seberapapun mustahilnya, keinginan, hasrat, akan keadilan adalah sebuah pengalaman yang tidak mungkin, sebuah aporia. Maka ketika seseorang menginginkan keadilan, ketika seseorang mengatakan yang ini adil sementara yang lain tidak, tidak lain adalah sebuah momen tentang yang tidak mungkin. Dalam momen aporia tersebut, makna keadilan akan selalu tertunda dalam dekonstruksi, dalam momen yang disebut Derrida sebagai Differance. Hubungan antara hukum dan keadilan dapat dikatakan sebagai berikut : Klaim-klaim hukum yang hendak menjamah keadilan untuk memperoleh legitimasi, dan dilain pihak keadilan yang menubuh dalam hukum agar memperoleh kekuatanya, disini Derrida mengutarakan beberapa aporia akan kemungkinan keadilan. Aporia pertama disebut Derida sebagai Epoche of the Rule. Aporia pertama ini, Derrida mengatakan, untuk menjadi adil, tidak bisa berpegang pada peraturan yang telah tersedia, untuk menemukan momen keadilan, seseorang harus mempertimbangkan re-intrepretasi, nilai, dan lain sebagainya[18], dalam momen pangambilan keputusan tersebut, hakim misalnya harus memecahkan momen penundaan terus menerus akan keadilan dan hukum. Dalam memecahkan momen penundaan yang terus menerus tersebut, maka seorang hakim harus memutuskan perkaranya dengan keputusan yang “berbeda”, yang “segar” dan unik di setiap kasus.[19] Disinilah momen aporia terjadi, Derrida mengatakan bahwa keadilan harus melalui momen yang tidak terpisahkan dalam penundaan, namun ketika seseorang memutuskan rantai penundaan tersebut maka itu adalah momen keadilan yang mengalami kalkulasi (calculated justice). Aporia Kedua The haunting of the undecidable. Momen pengambilan keputusan dan keadilan tidak tercermin dalam sebuah keputusan yang final, misalnya putusan pengadilan yang kongkret, namun momen keadilan harus melewati momen yang tidak dapat dilewati, yang-tak-terputuskan : yaitu the undecidabilty, momen yang tidak dapat diputuskan. Putusan pengadilan yang melewati momen yang tak terputuskan tersebut mungkin memang memiliki sifat yang legal, namun hal yang melewati tersebut berarti telah merubah keadilan menjadi keadilan yang telah dihitung-hitung, (calculable justice). Momen undecidable ini selalu menghantui setiap keputusan yang menanti untuk diputuskan[20] yang sebenarnya untuk mencapai keadilan, tidak ada satupun putusan yang dapat melalui momen yang tak terputuskan karena begitu dia diputuskan, disitu sudah bukan keadilan lagi, melainkan calculable justice. Keadilan adalah sebuah kegilaan, yang tak terbatas, yang selalu akan datang,  dengan tetap merujuk pada Pascal, Derrida mengatakan bahwa keadilan tidak dapat ditimbang dengan berbagai aspek, ekonomi, aturan tertulis, akal sehat, maupun lain sebagainya.[21] Dengan jatuh pada hitung-hitungan, maka keadilan bukan lagi sebuah keadilan. Aporia ketiga : The Urgency that obstructs the Horizon of Knowledge. Keadilan adalah momen ketergesaan, yang bagaimanapun mustahilnya, keadilan dibutuhkan seketika saai itu juga. Bahkan ditengah ketergesaan tersebut, seseorang memiliki waktu, dan segenap pengetahuan yang dibutuhkan untuk menimbang-nimbang, keadilan tetaplah merupakan momen yang dibutuhkan dengan segera. Derrida mengatakan “a just decision is always required immadiately, right away, as quickly as possible”[22], namun sebagaimana telah kita ulik pada aporia sebelumnya diatas, maka ini adalah sebuah paradoks disatu sisi keadilan akan mengalami proses penundaan, namun disisi lain keadilan adalah suatu hal yang diperlukan pada saat itu juga, pada saat seseorang menyebutkan namanya dalam setiap pengharapan akan sang “ratu adil” yang terdapat dalam agama-agama, padahal keadilan adalah selalu sesuatu-yang-akan-datang (Avenir, Justice remains “to come”) sehingga momen keadilan yang diharapkan hadir oleh para metafisikawan abad pencerahan yang mengedepankan momen kehadiran harus kecewa karena keadilan adalah sesuatu yang tidak pernah hadir pada dirinya. Calculable – incalculabe Justice sendiri juga memuat paradoks lain, karena incalculable sendiri menuntut adanya calculation. Saya kutip disini :

An absolute assurance against this risk can only saturate or suture the opening of the call to justice, a call that is always wounded, But incalculabe justice commands calculation”[23]

“Not only must one calculate, negotiate the relation between the calculable and the incalculable, and negotiate without a rule that would not have to be reinvented there where we are “thrown” then where we found ourselves; but one must do so and take it as far as possible, beyond the place we find ourselves and beyond the already identifiable zones of morality, politics, or law, beyond the distinction between national and international, public and private, and so on” [24]

Rentetan Aporia dan Paradoks diatas, yang menunjukkan hubungan antara keadilan, hukum, dan kekerasan. Peraturan dan keadilan, hantu akan momen yang tak terputuskan, serta keadilan yang menuntut kesegaraan seketika, dalam teks pertama ini Derrida mengatakan bahwa Keadilan sebagai yang-tak-mungkin. Disini Derrida kemudian melanjutkan dengan pembacaan mendalam atas teks dari Walter Benjamin yang berjudul Zur Kritik der Gewalt (dalam bahasa Inggris: Critique of Violence. Zur Kritik der Gewalt lahir dalam latar belakang Borjuasi Liberal masyarakat Eropa yang tengah berkembang pada kala itu, teks tersebut juga lahir tatkala perdebatan antara hukuman mati menyeruak dalam diskursus hukum. Dalam teks ini, menurut Derrida, Benjamin mengadakan sebuah upaya untuk terus mengatakan bahwa keadilan tidaklah terdapat dalam hukum maupun putusanya. Hal ini didasari oleh dua jenis kekerasan yang selalu berkaitan satu sama lain : Founding Violence dan Pereserve Violence[25]. Kemudian Benjamin membedakan antara Founding Violence yang disebut Derrida sebagai “mythic” dan destruksi yang menghapus keberadaan hukum yang disebut “divine”, yang ketiga perbedaan antara keadilan sebagai prinsip untuk menuju tujuan yang dikehendaki, serta kekuasaan sebagai prinsip mistis untuk hukum mendasarkan dirinya.

Penulis bersepakat dengan Gunther Tubner[26] dan Yudhi Dzulfadli Baihaqi[27] yang mengatakan bahwa sistem Autopoetik “terancam” oleh Differance Derrida, sistem hukum sebagai yang tertutup sekaligus terbuka dipicu oleh de-paradoksasi dari sistem itu sendiri dimana tegangan-tegangan tersebut mengancam hukum sebagai sebuah sistem dan untuk dapat mempertahankan dirinya, ia harus menyesuaikan diri pada tegangan-tegangan tersebut. Satu garis merah disini adalah bagaimana baik Derrida maupun Luhmann memandang keadilan, Derrida di satu sisi mengatajan bahwa Keadilan adalah suatu yang selalu akan datang, ia adalah kegilaan yang sekaligus tak mungkin, Luhmann disisi lain mengatakan agar dapat eksis hukum harus terus tertutup sekaligus terbuka untuk mempertahankan kelangsunganya sendiri, disini persoalan keadilan adalah persoalan yang kondisional, ia adalah permasalahan mempertahankan dirinya. Baik Derrida maupun Luhmann mengatakan bahwa keadilan adalah suatu yang diluar sana, ia adalah suatu yang diluar hukum dan segala upaya yang dilakukan oleh hukum melalui logika kode dari hukum antara legal/illegal maupun paradoks pada dirinya adalah suatu reduksi pada keadilan itu sendiri. Bila demikian apakah tugas hukum selanjutnya?

Tugas Hukum; Memungut Yang Tercecer

Sebagai sebuah sub-sistem dari, hukum mereduksi dari kompleksitas sosial yang dilingkupinya, untuk dapat membedakan dirinya dari lingkunganya. Reduksi tersebut akan selalu menyisakan ekses, selalu ada yang tercecer, yang tertinggal dari reduksi tesebut dengan kata lain; hukum adalah simplifikasi realitas sosial. Ekses tersebut membuat ada yang luput, sebagai sebuah sistem untuk mempertahankan harapan normatifnya, reduksi kompleksitas sistem sosial dalam suatu dimensi temporalnya akan berhadapan dengan kekecewaan, kekecewaan tersebut akan memacu keadilan bekerja untuk mencari nilai yang sesuai, nilai-nilai tersebut berasal dari luar hukum dengan sadar diri untuk mencukupi dirinya, mempertanyakan batasan-batasan hukum dan melakukan program ulang atas mana yang legal dan illegal.

Ketidakmungkinan hukum melihat peristiwa secara utuh, telah membawa hukum pada suatu kondisi yang parsial dengan mengabaikan fakta-fakta diluar code cara dia beroperasi. Hukum akan dihadapkan pada serangkaian peristiwa-peristiwa yang mempertanyakan batasn hukum tersebut, taruhlah pemidanaan atas nenek minah yang dibumbui pula dengan air mata hakim yang menjatuhkan putusan bersalah pada nenek yang mencuri semangka tersebut. Logika hukum telah mereduksi kompleksitas serangkaian fakta yang berkelindan dalam peristiwa tersebut dengan cara berpikir antara legal/illegal, namun persis pada saat itu pulalah hukum ditantang untuk menegaskan kembali batasan dirinya, yang memicu pertanyaan apakah hukum itu, yang mendorong hukum agar bisa bertahan dan mengambil informasi-informasi yang diperlukan. Tugas besar hukum kemudian adalah bagaimana memungut ceceran-ceceran yang tertinggal atas reduksi dirinya sebagai sebuah sistem tersebut. Melalui teori sistem Luhmann memperlihatkan bahwa pada hakikatnya tidak ada batasan yang tegas hukum sebagai sebuah sistem dengan sistem-sistem yang lain. Satjipto pada suatu kesempatan mengatakan bahwa peraturan sebagai sesuatu yang legal dan kenyataan sebagai sesyuatu yang sociological, empirical bukan dua hal yang terpisah dan bisa dipisahkan secara mutlak.[28] Ketidakmampuan hukum untuk menyerap segala kompleksitas itu membuatnya selalu dalam ancaman eksistensi dirinya, dan untuk itulah ia harus membuka diri, membuatnya deparadoksisasi pada dirinya.

Penutup

Hukum merupakan sub-sistem dari sistem sosial, ia ada bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk menyokong kompleksitas masyarakat sekaligus sebagai basis eksistensi dirinya. Kesadaran akan tugas hukum sebagai sub-sistem kemasyarakatan akan selalu membawa hukum pada reproduksi makna yang akan terus-menerus terjadi untuk menyesuaikan diri dengan lingkungan. Arah pencarian hukum tidak sekedar menemukan kebenaran namun juga untuk menemukan keadilan agar ia selalu dapat beradaptasi dengan kompleksitas lingkungan atau masyarakat.

Keadilan dengan demikian dalam perspektif Luhmann bukanlah suatu yang inheren melekat pada hukum, ia baru muncul ketika eksistensi hukum sebagai sistem yang otonom dan terpisah berada dalam ancaman, namun berbeda dengan keadilan Derrida yang mengatakan bahwa keadilan selalu berada diseberang sana, dan melulu merupakan kegilaan yang tak mungkin, Luhmann justru melihat hal tersebut sebagai fakta bahwa hukum memang tak akan selalu cukup diri dan melalui pertanyaan fundamental tentang keadilanlah hukum akan membuka diri. Meskipum begitu, cukup menarikpula untuk diapresiasi sebagaimana Tubner dan Dzulfa, bahwa petualangan dekonstruksi untuk terus mencari paradoks akan selalu mengancam kemapanan otonomi hukum untuk kemudian membuka dirinya.


[1] *Koordinator Komisi Yudisial Jawa Tengah, sekertaris Satjipto Rahardjo Institute ** Mahasiswa tingkat akhir Fakultas Hukum Universitas Diponegoro dan Fakultas Psikologi Universitas Katolik Soegijapranata Semarang makalah ini dipresentasikan di Panel I-VI bersama Bapak Zein dan Bapak Sidharta selaku Moderator di Kongres Asosiasi Filsafat Hukum Indonesia yang diselenggarakan di Universitas Airlangga Surabaya.

[2] Niklas Luhmann. Social as a Social System. Oxford University Press. New York. 2004. Hlm 72

[3] Ibid hlm 74 Luhmann mengatakan “Consequently, the legal system operates in the form of communication under the protection of boundaries that are drawn by society”

[4] Lihat F. Budi Hardiman. Teori Sistem Niklas Luhmann dalam Kebaruan Teori Sistem Niklas Luhmann. Jurnal Filsafat Driyakara th XXIX no.3/2008 hlm3

[5] Lihat Yves Dezalay & Bryan B. Garth. Law, Class & Imperialism. American Bar Foundations. Los Angeles. Berdasar hasil penelitian tersebut dikatakan bahwa bagaimana pengetahuan hukum menjadi suatu kapital yang dibawa oleh tokoh-tokoh penting memberi kontribusi pada negara, seperti Adnan Buyung maupun Nehru, Luhmann juga mengutarakan pertanyaan tentang bagaimana hukum sebagai salah satu sistem mereproduksi bahasa hukum itu sendiri yang dapat terlihat contohnya pada pembicaraan yang hanya dimengerti oleh komunitas hukum itu sendiri (pengacara, hakim, jaksa, sarjana hukum dsb) yang seolah  terpisah dari lingkunganya.

[6] Op Cit Niklas Luhmann, Law As Social System, hlm 80

[7] Fitzgerald K. Sitorus. Masyarakat Sebagai Sistem-Sistem Autopoiesis; Tentang Teori Sistem Sosial Niklas Luhmann dalam Op Cit. Jurnal Filsafat Driyakara hlm 23

[8] ibid hlm 29

[9] Yudhi Dzulfadli baihaqi, Sistem Versus Differance: Luhmann dan Derrida tentang Paradoks Sistem-sistem Sosial.  Dalam ibid hlm 53

[10] Luhmann menjabarkan paradoks tersebut dalam lima point; pertama hukum membedakan dirinya dari lingkungan dan sistem yang lain, dan untuk itu ia memiliki cara berpikirnya sendiri kedua cara tersebut diperkuat dengan tautologi bahwa yang legal adalah legal, ketiga tautologi tersebut menegasi dirinya bahwa yang legal adalah sekaligus ilegal keempat, pada sistem sosial tersebut tumbuh dalam kontradiksi bahwa yang legal bukanlah illegal kelima kontradiksi tersebut berakhir dengan penegasan ulang tentang mana yang legal dan illegal lihat dalam Op Cit Niklas Luhmann hlm 175-176

[11] Ibid hlm 214

[12] Loc cit

[13] Seluruh paparan mengenai Derrida disini pernah saya presentasikan dalam Paper Tersendiri yang berjudul “Keadilan Sebagai Yang Tak Mungkin, Dekonstruksi Hukum Jacques Derrida” di Komunitas Payung beberapa waktu lalu

[14] ..that one cannot speak directly about justice, thematize, or objectivize justice, say “this is just” and even less “I am just”, without immadiately betraying justice, if not law” Jacques Derrida. Force of Law, The Mystical Foundation of the Authority dalam Jacques Derrida. Act of Religion. Routledge. New York & London. P.237

[15] Ibid hlm 239

[16]This Pascalian pensee concerns perhaps a more intrinsic structure. A critique of juridcal ideology should never neglect this structure” lihat dalam ibid hlm 241

[17] Ibid hlm.243

[18]“ To be just, the decision of a judge for example, must not only follow a rule of law or general law but must also assume it, approve it, confirm its value by a reinstituting act of intrepretation, as if , at limit the law did not exist previously- as the judge himself invented it in each case” ibid  hlm 251

[19]Each decision is different and requires an absolutely unique intrepretations” Loc cit.

[20]the undecidable remains caught, lodged, as a ghost at least but an essential ghost in every decision, in every event of decision” ibid hlm253

[21] Ibid hlm 254

[22] Ibid hlm. 255

[23] Ibid hlm 257

[24]Loc cit

[25] Ibid hlm.260

[26] Gunther Tubner. Economics of Gift – Positivity if Justice : The Mutual Paranoia of Jaacques Derrida and Niklas Luhmann. Theory Culture Society. 2000

[27] Yudhi Dzulfadli Baihaqi. Dalam Op Cit Jurnal Filsafat Driyakara hlm 51-61

[28] Satjipto Rahardjo. Hukum dalam Jagad Ketertiban.UKI PRESS. Jakarta. 2006  Hlm 170

Merenungkan Horizon Batas dari per-Maaf-an

Jacques Derrida tentang “permaafan

Oleh : Rian Adhivira Prabowo[1]

“Forgiveness forgive only the unforgivable” – Jacques Derrida

Kata “maaf” barangkali sudah sering kita dengar, sedari kecil kita diajarkan untuk mengucapkan “maaf” ketika melakukan suatu kesalahan baik yang disengaja maupun yang tidak disengaja, kata maaf seolah memiliki kemampuan yang ampuh untuk “memperbaiki sesuatu”. Terlebih di Indonesia, kata maaf bahkan memiliki justifikasi moral yang ampuh, manusia Indonsia secara istimewa memberikan waktu khusus selama satu hari sebagai sebuah ruang untuk mengucapkan maaf-nya sembari bersalaman dengan tentangga dan sanak yang bertaruh nyawa untuk pulang kampung, mencicip opor, dan para oportunis sambil berharap bila beruntung mendapat amplop. Dengan segala hingar bingarnya, tradisi bermaafan tersebut memang membuat kita mudah terlena, mudah terbawa dalam gemebyar persta dan hiruk pikuknya disinilah tugas komunitas diskusi; untuk melakukan refleksi padanya.

 Namun apakah “maaf” itu sebenarnya? Saya percaya ada banyak tafsir yang saling bersaing satu sama lain, namun ijinkan saya untuk mengangkat satu tema khusus yang saya kira menarik untuk didiskusikan; “forgiveness” dari Jacques Derrida. Untuk mewadahi kata “forgiveness” secara lebih luas kata tersebut akan saya terjemahkan dalam Bahasa Indonesia “permaafan”. Ketika seseorang mengatakan “aku maafkan kamu” apakah permaafan sudah dengan sendirinya terwadahi melalui kata-kata tersebut? Teks Derrida ini memberikan jawaban menarik yang –menurut saya tentu saja- justru pada akhirnya menunjuk pada sebuah harapan tentang kemungkinan dari permaafan tersebut.

Jacques Derrida adalah Filsuf Perancis yang terkenal dengan Dekonstruksi, yaitu sebuah upaya untuk “membongkar” apa yang sebenarnya kita anggap sudah benar dari sononya. Dekonstruksi Derrida menantang penggunaan jargon Kebenaran dan karena upaya untuk mengangkat narasi yang terletak dipinggiran tersebut, Derrida bersama Foucault, Baudrillard dikenal sebagai golongan postmodernis[2]. Teks Derrida tentang permaafan ini merupakan bagian kedua dari bukunya yang berjudul “On Cosmopolitanism and Forgiveness” babak pertama buku tersebut menceritakan tentang dilema pengungsi dan peran negara dalam menghadapi dilema masuknya pengungsi[3], wajah ganda hipokrisi “keramahan” [Hospitality] tentang refugees control policy dan dilema “wilayah negara” masih relevan mengingat dunia adalah tempat hidup bersama manusia, cosmopolitan yang membuat city of refugees menjadi mungkin. Logika berpikir tersebut dapat ditemukan dalam bagian kedua yang membahas khusus Permaafan. Disini Derrida mempertanyakan mengenai status Ontologis dari sebuah permaafan dengan satu pertanyaan utama; “Apakah permaafan itu mungkin?” Derrida membentangkan permaafan dalam dua kutub yang saling berhadapan (bukan dalam artian oposisi biner ala filsafat pencerahan) untuk menyingkap perihal apakah permaafan itu.

Yang-tak-Mungkin ? Memaafkan yang tak temaafkan

 Derrida mengawalinya dengan mengajukan sebuah pertanyaan : Sampai dimanakah batas dari kata maaf? Bagaimana kita dapat mengukurnya?  Maaf selalu ditemukan dalam bingkai-bingkai tertentu, entah ia dilekatkan pada rezim yuridis seperti acap kita temukan pada istilah grasi, amnesti, dan lain sebagainya maupun dalam ritus tradisi keagamaan. Apapun bentuknya, bingkai-bingkai permaafan tersebut selalu merupakan teater dari permaafan itu sendiri. Bingkai tersebut membungkus permaafan pada  kondisi politis tertentu dalam beragam tingkatan dari lingkup nasional (grasi, amnesti) hingga internasional (pernyataan maaf pasca perang dunia II), ia melulu dan selalu tak bisa dilepaskan darinya, dengan kata lain pernyataan tentang permaafan adalah persoalan politik.[4] Dua hal yang harus dicatat; pertama pada sisinya yang imanen permaafan adalah persoalan relasi-relasi kekuasaan entah pada ranah nasional maupun internasional, kedua disisi yang lain permaafan yang transenden masuk dalam wilayah yang religius, ia menemukan bentuk dan kebenaranya pada suatu dogma agama pada ritus-ritus tertentu pula. Padahal permaafan pada arti yang sama sekali lain bukanlah persoalan yang demikian normatif, permaafan adalah suatu hal yang luar biasa, ia menembus batas penandaan manapun ia bagaimanapun tak dapat diraba, tidak oleh suatu upaya psikologi, ritual agama maupun upaya reservasi ingatan. Segala pengukuran atas permaafan tidak dapat dilakukan upaya-upaya tersebut semata hanya mampu meraba permaafan yang tak lagi murni.

I shall risk this proposition: each time forgiveness is at the service of a finality, be it noble and spiritual, each time that it aims to re-establish a normality (social, national, political, psychological) by a work of mourning, by some therapy or ecology of memory, the the ‘forgiveness’ is not pure – nor its concept. Forgiveness is not, it shoud be, normal, normative, normalising. It Should remain exceptional and extraordinary, in the face of the impossible: as if it interrupted the ordinary course of historical temporality”[5]

Derrida kemudian menunjukkan paradoks dari permaafan tersebut dan mengajukan pertanyaan tajam padanya, apalah arti dari permaafan bila ia hanya memaafkan yang dapat dimaafkan [forgive the forgivable], bila ia hanya mampu memaafkan yang dapat dimaafkan, maka ide tentang permaafan hilang dengan sendirinya. Permaafan hanya memaafkan yang tak termaafkan [forgive the unforgiveable] jalan buntu –aporia- dari permaafan yang hanya memaafkan yang tak termaafkan ini maka permaafan adalah yang-tak-mungkin [the impossible] karena permaafan hanya mungkin dilakukan pada yang tak termaafkan [dengan kata lain it can only possible in doing the impossible]. Pada titik ini Derrida membedakan dirinya dari Jankelevitch maupun Hegel yang masih membuat “pengecualian” terhadap permaafan. Jankelevitch mengecualikan kejahatan terhadap kemanusiaan sebagai yang tak termaafkan, sementara Hegel mengecualikan roh yang memungkinkan terjadinya permaafan.[6] Permaafan Derrida bahkan menolak logika ”balas dendam” sebagaimana terdapat dalam hukum pidana (dimana seseorang dihukum atas perbuatanya untuk memenuhi keadilan korban, bahwa pelaku kejahatan dihukum untuk dapat “dimaafkan” sebelum kembali ke masyarakat dan lain sebagainya).

Baik Hegel maupun Jankelevitch hanya memandang permaafan pada satu sisi, yaitu sisinya yang kondisional, seseorang dapat dimaafkan bila bayar ganti rugi, seseorang dimaafkan ketika ia memintanya, seseorang dimaafkan apabila ia telah dipenjara sekian tahun, seseorang dapat dimaafkan ketika ia tidak melanggar standar kejahatan tertentu, contoh-contoh tersebut adalah permaafan yang kondisional [conditional forgiveness]. Pada conditional forgiveness, permaafan haruslah memiliki makna, ia memiliki tujuan yang hendak dicapainya entah rekonsiliasi, pengampunan, pengorbanan, atau apapun dua hal selalu melekat padanya ; apakah ia memaafkan sesuatu [does one forgive something] dan apakah ia memaafkan seseorang [does one forgive someone][7]. Batasan akan yang-tak-termaafkan tersebutlah yang justru disebut Derrida sebagai permaafan yang tak berada dalam kondisi tertentu [unconditional forgiveness], lalu apakah seseorang dapat memaafkan yang tak termaafkan ? bisakah seseorang yang keluarganya diculik tanpa pengadilan selama bertahun-tahun oleh suatu rezim memaafkan tanpa tedeng aling-aling ? permaafan jenis ini [unconditional forgiveness] adalah sebuah kegilaan yang tak mungkin!

“..forgiveness is mad, and that it must remain a madness of the impossible, this is certainly not to exclude or disqualify it. It is even, perhaps, the only thing that arrives, that surprises, like a revolution, the ordinary course of history, politics and law.”[8]

Sebagai sesuatu yang gila, yang mengejutkan, yang berada diluar batas perbendaharaan penanda kita, ia tak dapat dikalkulasi, ia tak dapat diperhitungkan persis karena dalam perhitungan tersebut terdapat hitung-hitungan strategi politis yang membuat upaya permaafan menjadi terkondisikan entah dalam bentuk negosiasi, mediasi, arbitrasi, rekonsiliasi entah apapun namanya. Pemberian grasi maupun amnesti oleh negara pada narapidana juga adalah permaafan yang berada dalam kondisi tertentu[9] putusan pengadilan atau kekuasaan apapun tidak dapat berbicara tentang permaafan.

Baik permaafan yang tak terkondisi [unconditional forgiveness] maupun yang terkondisi [conditional forgiveness] adalah dua hal yang berbeda sama sekali yang mana perbedaant tersebut tak dapat direduksi satu sama lain. Permaafan yang tak terkondisi tidak mengenal, tak dapat diketahui dimana, pada kondisi apa, siapa yang dimaafkan, dan apa tujuan dari permaafan tersebut, [unconditional forgiveness] berada diluar itu semua. Maka ia tak pernah menemukan bentuk finalnya, segala bentuk finalitas dari permaafan adalah semata strategi politis. Jurang antar keduanya (conditional-unconditional forgiveness) selamanya akan terus menganga, permaafan yang tak berada dalam kondisi apapun akan selalu lolos dari bahasa, persis karena ia adalah­ kegilaan yang-tak-mungkin [the impossible] ia tak dapat digoda, dirayu bahkan oleh kedaulatan negara sekalipun.

Jangan Menyerah Pada Yang-tak-Mungkin ! Merindu Logika Gus Dur

Permaafan yang murni, tulus, tanpa perhitungan dan bingkai apapun adalah tak mungkin, pertanyaan yang kemudian muncul adalah apakah kita menyerah dalam ketidakmungkinan tersebut? Memang benar bahwa ada jurang tanpa dasar yang menganga begitu besar dan dalam antara unconditional forgiveness dan conditional forgiveness namun justru dalam jurang tersebutlah terpercik secercah harapan, meski selalu luput, ia harus terus menerus diusahakan untuk selalu dilampaui. Saya tak melihat upaya pelampauan tersebut, bahkan dalam kondisinya yang paling minimal pada sosok SBY-Megawati, keduanya seolah saling tak melihat dan tak terlihat, bahkan ketidakbisaan mereka untuk saling memaafkan turut berada dalam hitungan politik tertentu yang tampak dalam seremonial maupun acara lain [saya sebut mereka sebagai conditional unwillingness to forgive] dimana tidak terdapat syarat paling minimal untuk memaafkan.

Usaha untuk melampaui jurang conditional dan unconditional forgiveness melalui permintaan maaf yang tak terduga dilakukan oleh seorang Abdurrahman Wahid[10]. Setelah upayanya untuk menghapus TAP MPRS No.XXV/MPRS/1966 mengenai pembubaran partai komunis gagal, sebagai seorang anggota dari Nahdlatul Ulama yang saat itu juga menjabat sebagai presiden, Gus Dur – begitu ia disapa -  pada 14 Maret 200 dalam acara Secangkir Kopi meminta maaf pada korban atas keterlibatan Nahdlatul Utama dan Bansor dalam “pembersihan akar” PKI pasca tragedi 30 September 65 selain itu ia juga mengajak warga Indonesia yang berada dalam pengasingan politik di luar negeri untuk kembali ke Ibu Pertiwi.[11] Menurutnya larangan TAP MPRS No. XXV/MPRS/1966 tersebut sudah tak lagi sesuai dengan perkembangan zaman.[12] Permintaan maaf tersebut mengejutkan, Gus Dur seolah mengajak untuk mengingat dan memohon maaf alih-alih melupakan. Kita paham bahwa G 30 S (PKI?) adalah tabu lama yang telah dipendam yang menandai jatuhnya Orde Lama ke tangan besi Orde Baru Soeharto, yang terus melakukan propaganda, traumatisasi palsu bahaya laten komunisme sementara di tanganya ratusan ribu darah pembantaian atas “pembersihan” PKI hilang begitu saja tanpa tanggung jawab kepada entah erapa banyak ibu menjadi janda, berapa bapak menjadi duda, berapa banyak anak menjadi yatim piatu, berapa orang tak dapat bekerja pada posisi tertentu karena saudaranya dianggap ‘terlibat’. Gus Dur melihat jauh melampaui gelora reformasi dengan mitos “kebebasan”,[13] namun disisi lain masih bermuka dua pada diskursus seputar Komunisme, PKI dan tragedi 30 September masih dianggap tabu dan harus disembunyikan rapat-rapat. Pada suatu kesempatan seorang Gus Dur bersama Frans Magnis Suseno bahkan menjadi pembicara dalam pluncuran buku Das Kapital Karl Marx terjemahan Bahasa Indonesia di tahun 2005 silam.

Dalam perspektif Derrida maaf Gus Dur bagaimanapun adalah maaf yang berbingkai [conditional forgiveness], namun bedanya permintaan maaf  Gus Dur membuka suatu ruang yang tadinya bungkam-atau lebih tepatnya dibungkam-, ia telah berusaha melampaui yang-tak-terkatakan dan memberi harapan akan munculnya emansipasi. Upaya tersebut setidaknya jauh melampaui kualitas dari kemampuan metafor SBY seperti “saya dizhalimi”, “kantung mata presiden” maupun logika berpikir Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang menyatakan membuka kembali sejarah 1965 akan memojokkan Umat Islam. Conditional forgiveness dan upaya rekonsiliasinya meski bukan unconditional, Gus Dur –menurut saya- menemukan suatu hal yang telah hilang dan lama terkubur dalam percaturan politik Indonesia : akal sehat. Maka kegagalan Gus Dur untuk mencapai yang-tak-terkondisikan [the unconditional forgiveness] adalah sebuah kegagalan untuk dirayakan dengan senyuman.

Epilog

will that be done one day? It is not around the corner as is said. But since the hypothesis of this unpresentable task announces itself, be it as a dream for thought, this madness is perhaps not so mad…”[14]

Pernyataan permaafan yang tulus dan tak terkondisikan adalah mustahil, tidak hanya karena ia adalah sebuah kegilaan namun juga karena permaafan tersebut adalah yang-tak-mungkin [the impossible]. Permaafan yang tak terkondisikan akan selalu berada pada yang tak tertandai dimana seluruh perbedaharaan kata-kata dan penanda manusia selalu luput darinya, ia melampaui segala bingkai pengukuran atas nama rigorisitas ilmu pengetahuan maupun moralitas agama, ia tak dapat diraba oleh rasa ingin tahu, maupun rasa berdosa iman keagamaan, ia selalu ­yang-akan-datang [always to come; a venir], karena selalu ada jurang dalam yang tak terjembatani untuk menuju -ke-sana.

Paradoks muncul ketika generasi yang sepakat dengan Gus Dur baru memiliki hak pilih pasca ia telah terlanjur wafat. Kini ia telah menjadi mitos baru, ia menjadi simbol politik dengan menyingkirkan substansi logika berpikir emansipatifnya. Gus Dur dengan gigih dan –saya kira- heroik telah melakukan upaya palampauan pada yang-tak-mungkin dengan berusaha meraih penandaan pada yang-tak-mungkin tersebut, yang justru karena kegilaan dan ketidamungkinanya harus terus diupayakan untuk dilampaui. Maka menjadi jelas bahwa permaafan tidak hanya sekedar politik oportunis opor ayam, ia juga adalah persoalan kebenaran.

*foto diambil dari http://myartikel.files.wordpress.com/2009/12/gusdur.jpg


[1] Mahasiswa Psikologi Universitas Katolik Soegijapranata Semarang, pegiat Komunitas Diskusi Payung. Akan dipresentasikan dalam acara halal-bi halal sekaligus pertemuan pertama putaran ketiga Komunitas Payung bersama paper dari Rasyid Ridha dengan judul Maaf dalam Perspektif Agama  Islam.

[2] Saya tidak menggunakan kata postmodernisme karena kata –isme lebih merujuk pada “paham” atau “ideologi” sementara diskursus postmodern yang menolak adanya Kebenaran Tunggal justru bersifat kritis terhadap jargon-jargon tersebut dan menaruh curiga padanya karena narasi besar ideologi selalu menyingkirkan yang-lain yang justru dikritik oleh postmodernis.

[3][3] Teks Derrida tentang Cosmopolitanism ini senafas dengan Teks Bourdieu lihat Pierre Bourdieu. The Status of Foreigners: a Shibboleth dalam Pierre Bourdieu. Act of Resistence, Against the New Myths of Our Time. Polity Press. New York.1998. hlm 15-20. Keduanya mengambil tema yang sama dengan latar belakang masuknya gelombang Pengungsi menuju Perancis pada  awal milenium, kala itu percaturan calon presiden turut mengancam keutuhan Tim Nasional Perancis yang akan berlaga di Piala Dunia 2002 karena Timnas Perancis didominasi justru oleh para pengungsi Derrida mengatakan bahwa sepanjang periode tersebut merupakan “dark year to assylum seeker in France” lihat Jacques Derrida. On Cosmopolitanism and Forgiveness. Routledge. New York & London. 2002. Hlm 8 diterjemahkan dalam Bahasa Inggris Oleh Michael Hughes.

[4] the language of forgiveness, at the service of determined finalities, was anything but pure and disinterested. As always in the field of Politics. Kuasa apapun tak dapat mengambil alih permaafan, hukum dan pengadilan semata adalah upaya permaafan dari atas kebawah (top-down) kedaulatan negara, Derrida mengatakan bahwa selain tak berada dalam suatu kondisi, ia juga tanpa daya (conditional but without sovereignity). Lihat dalam ibid hlm 31

[5] Ibid hlm 32

[6] Ibid hlm 34

[7] Ibid hlm 38

[8] Ibid hlm 39

[9]the representative of state can judge, but forgiveness has precisely nothing to do with judgement. Or even with the public or political sphere” dalam ibid hlm 43.

[10] lihat Marry S. Zurbucgen. History, Memory , and the ‘1965 Incident’ In Indonesia.  University California Press 2002 hlm 572 pada beberapa media, ditemukan pula pernyataan yang bertentangan yang menyatakan “Gus Dur tak pernah minta maaf” pada kesempatan lain Bedjo Untung menyatakan bahwa pernyataan Wakil Ketua Umum PBNU As’ad Said yang mengatakan tak perlu minta maaf justru mengkhianati semangat Gusdur.lihat http://www.itoday.co.id/politik/nuntut-pki-minta-maaf-wakil-ketu-pbnu-khianati-gus-dur.html  diakses tanggal 12 Agustus 2013

[11] Lihat Liputan Khusus Tempo edisi 1-7 Oktober 2012. Pengakuan Algojo 1965. Pembersihan tersebut dilegitimasi  dari fatwa haram komunisme dan fatwa halal darah bagi penganut komunis, bahkan terdapat pula satu barisan khusus yang disebut “gagak hitam” ikut langsung dalam operasi pembersihan tersebut.

[12] Dengan cepat pernyataan tersebut menuai gelombang protes dan demonstrasi dan dengan mudahnya jargon “bahaya laten komunisme” kembali berkumandang. Lihat Op cit Marry Zurbugen dalam Loc CIt  Pada akhirnya MPR secara bulat menolak untuk menghapus TAP MPRS/No. XXV/ MPRS/1966. Sentimen tersebut juga dapat dilihat pada Parta “kiri” Partai Rakyat Demokrat (PRD) yang juga dihantui oleh stigmatisasi komunisme.

[13] Baik tragedi 65 maupun mitos reformasi 1998 keduanya menyembunyikan ekses kekuasaan yang terutama diderita oleh masyarakat tiong-hoa. Atas stigmatisasi komunis ditahun 1965 dan peristiwa kelabu Mei 1998. Lihat lebih jauh dalam Awaludin Marwan.A Radical Subject of Zizekian Study; Racist Fantasy Termination! Protection Chinese Ethnic Minorities in he Era of Gus Dur, Indonesia. Lambert Academy Publishing. 2012.

[14] Op Cit Jacques Derrida hlm 60

Pasca Hinggar-Bingar Hari Kartini : Menakar Radikalitas Tindakan Kartini

Oleh : Rian Adhivira Prabowo[1]

Perempuan selalu hilang dan luput dalam narasi sejarah besar gagasan kemanusiaan. Meski berjumlah lebih dari separo jumlah manusia, perempuan berada dalam posisi yang tidak menguntungkan. Simmone de Buvoir dalam pengantar The Second Sex mengatakan :

the terms masculine and feminine are used symmetrically only as a matter of form on legal papers. In actuality the relation of the two sexes is not quite like that of two electrical poles, for man represent both the positive and the neutral as indicated by the common use of man to designate human being in general; whereas woman represents only the negative, defined by limiting criteria without reciprocity”[2]

Bagi Simmone, dunia selalu tidak adil bagi perempuan karena ia selalu dinilai berdasarkan dari suatu hal diluar dirinya. Perempuan ditimbang berdasarkan pada ukuran dan sudut pandang laki-laki, pada titik ini perempuan bukanlah seorang subyek yang eksis namun tak lain dari pada obyek. Simmone mengatakan bahwa baik pandangan historis-materialistik marxist sebagaimana yang dilakukan oleh Engels dalam the Origin of The Family, Psikoanalisa –dia merujuk pada terutama Freud- maupun data biologis tidak bisa dijadikan patokan untuk menilai eksistensi perempuan. Meski mengkritisi ketiganya, Simmone tidak menolak karena ketiganya tetap diperlukan namun eksistensi yang transenden tidak semata melekat didalamnya meski ketiganya juga mempengaruhi bagaimana seseorang dapat eksis[3]. Lebih jauh lagi, Simmone de Beauvoir mengatakan bahwa perempuan tidak hanya tidak eksis, sebagai obyek dan sebagai liyan perempuan juga mengiyakan posisinya sebagai obyek[4] termasuk ketika ia menikah, pembagian pekerjaan dan internalisasi dari posisinya sebagai obyek membuatnya tidak eksis yang ditandai oleh gejala narsistik.

Kartini yang lahir dari aristokrasi feodal patriarki jawa 21 April 1879 Kakeknya, Tjondronegoro adalah seorang yang melek dengan pendidikan dan memberikan putra-putranya pendidikan barat, Ario Sosroningrat, ayahnya adalah satu dari sedikit orang yang menguasai bahasa belanda dengan lancar ayahnya. Sebagai seorang dengan darah bangsawan mengalir di tubuhnya Kartini tidak menerima begitu saja dirinya sebagai obyek. Meski menyerah, ia tetap mengajukan syarat ketika ia dipingit, bahkan setelah menjadi seorang istri tetap melakukan hobi yang paling disenanginya yaitu membaca. Kini 21 April dikenang menjadi Hari Kartini, sebuah hari dimana kata emansipasi didengungkan, bahkan meski ironis, Hari Kartini juga tetap dilaksanakan dimasa Orde Baru Soeharto. Kemudian menjadi pertanyaan disini apakah dengan demikian Kartini telah melakukan perlawanan yang progresif ?  saya kira ada banyak pendapat dan argumentasi soal ini, namun dalam tulisan ini setidaknya saya akan mencoba memaparkan bagaimana tindakan emansipasi Kartini tersebut ditakar.

Menakar Emansipasi Kartini

Barangkali sudah menjadi musim, bila tiap tanggal 21 april tiba, orang kemudian berbondong-bondong menulis soal Kartini, beberapa yang lain menulis juga soal perjuangan perempuan Indonesia. Kartini, layaknya mode, fashion, dan lain sebagainya rupanya tidak bisa lepas juga dari perputaran trend, menjadi komoditas, yang menjelang hadir harinya, tiba-tiba bersemerbak dimana-mana : kontes, seminar, dan lain sebagainya.

Kartini, dalam perspektif saya, dengan meminjam istilah sosiolog, etnolog dan antropolog Perancis, Pierre Bourdieu, adalah seorang Agen. Dalam perspektif Bourdieu, seorang agen adalah orang yang mempertanyakan  tegangan antara harapan subyektif dan realitas obyektif. Apabila kebanyakan orang menerima begitu saja habitus dan doxa, maka seorang agen adalah subyek yang berusaha keluar, berusaha mempertanyakan melalui pandanganya yang kemudian behadapan denganr realitas obyektif itu sendiri[5].

Perlawanan yang dilakukan Kartini lebih bercorak subversif daripada frontal[6], melalui surat-suratnya, juga melalui syaratnya ketika dia hendak dipersunting menjadi seorang istri. Sementara para perempuan jawa lainya menerima takdirnya begitu saja, Kartini melakukan perlawanan sebagaimana pula Gadis Pantai dalam roman Pramoedya. Baik Kartini maupun Gadis Pantai sama-sama melawan patriarki aristokrat Jawa, dimana posisi perempuan tidak lebih baik dari kursi, tongkat, maupun keris, perempuan sama dengan barang-barang yang kepemilikan atasnya menunjukkan status sosial (simbolik sosial kapital) pemiliknya – suami. Bedanya, apabila Gadis Pantai baru mempertanyakan posisinya ketika dia terasing dari tempat tinggal, kampung asal, dan terasin dari dirinya sendiri, Kartini sudah berani melawan bahkan ketika dia hendak diperistri. Perlawanan tersebut terus berlangsung bahkan ketika Kartini telah menjadi istri yang tampak pada surat-suratnya yang disatu sisi mengecam patriarki aristokrasi jawa yang meski disisi lain  tampak menyerah karena kecintaan pada bapaknya, Gadis Pantai juga menerima pinangan Priyayi, seorang Bendoro, karena rasa hormat pada orang tuanya, yang kemudian ketika dipisahkan dari anaknya yang baru saja dilahirkan, baru sang Gadis Pantai melawan dengan segala yang dia bisa.

Kartini sebagai “Agen”

Sebagai seorang Agen, upaya Kartini dan Pram melalui roman Gadis Pantai-nya untuk merobek patriarki jawa, bukanlah perjuangan sekali jalan. Perempuan modern Indonesia, yang kini sekilas menikmati kebebasan yang dulu dirindukan Kartini : pendidikan, kerja, maupu politik, tetap menyembunyikan bahayanya sendiri. Ketika nilai seolah tersebar dan seseorang bisa mengambil nilai mana yang ia suka, baik feminin maupun maskulin, bahaya kembali muncul karena ditengah kebebasan tersebut nilai yang mapan akan kembali me-maintain dirinya, yaitu maskulin dengan patriarkinya. Kebebasan memperoleh pendidikan, bekerja, maupun dibukanya akses ke politik dengan Undang-Undang berjalan berdampingan dengan makin tingginya Kekerasan Terhadap Perempuan baik di ranah publik maupun privat serta minimnya keterwakilan perempuan di lembaga representasi[7].

Karena itu saya lebih memandang Kartini sebagai seorang Agen dalam pengertian sosiologi Bourdieu. Seorang Agen karena alih-alih melakukan perlawanan yang radikal, Kartini justru takluk, perlawanan subversif melalui surat-suratnya tentu jauh dari upaya radikal yang dengan membunuh kedirian diri untuk membentuk suatu tatanan baru, Agen dalam pengetian Bourdieu adalah seorang yang berada dalam tarik menarik antara harapa subyektifnya dengan keadaan obyektif yang terpola dalam habitus di social field tempat ia hidup. Saya mengakui, bahwa dengan tajam Kartini –tidak seperti gadis jawa kebanyakan- menyadari adanya hierarki feodal dalam aristokrasi jawa bagaimana laku-nya harus diatur terpisah oleh rakyatnya, bahkan terasing oleh saudara-saudarinya, dalam suratnya dia mengatakan :

Mengejutkan adat kami orang Jawa. Seorang adikku lelaki maupun wanita tak boleh melewati aku atau kalau to harus melewati dia mesti emrangkak diatas tanah…Duh, Stella kau harus lihat bagaimana di kabupaten-kabupaten lain saudari dan saudara itu bergaul! Mereka itu saudara hanya karena mereka anak dari orang tua yang sama; tak ada ikatan lain yang menghubungkan mereka kecualo darah. Saudara-saudara itu hidup berdampingan seperti orang asing satu terhadap yag lain…”[8]

Namun disisi lain Kartini justru putus asa, alih-alih terus berjuang demi memperoleh pendidikan yang diimpikanya, ia kalah dengan kecintaanya pada bapaknya yang teramat besar :

Namun lebih baik dari pada semua itu seluruhnya adalah Ayahku. Stella, katakanlah aku pengecut, goyah, tapi aku tak dapat berbuat lain kalau Ayah melarang aku berusaha buat itu, betapapun meraung dan merintih hatiku aku akan terima larangan itu dengan tawakal! Keberanianku tidaklah cukup untuk semakin melukai dan makin mendaarahkan hatina…Aku mengarang, melukis, dan melakukan semuanya karena Ayah suka hal ituAku akan sangat berdukacita sekiranya Ayah menentang cita-cita kebebasanku namun aku akan bersedih lagi pabila hasrat paling menyala itu terpenuhi tapi dalam pada itu aku kehilangan cinta ayahku”[9]

Kartini tidak dapat melepaskan dirinya dari tatanan simbolik yang mengitarinya, daripada melawan, Kartini justru takluk, masuk kembali dalam lingkaran pola habitus masyarakat aristokrat feodal Jawa yang dibencinya. Disini Kartini jelas tidak bisa dipersamakan dengan Medea dalam drama Psikoanalisa Jacques Lacan. Lacan mengatakan, bahwa “the true woman” adalah sebuah momen yang mewaktu[10] yang dicontohkan secara ekstrim oleh tindakan Medea.

Medea dan NN : Radikalitas tindakan

Medea merasa cintanya dikhianati oleh Jason, suaminya yang ingin mempersunting istri baru. Meski Jason menjanjikan akan tetap menyayanginya dan anak-anaknya, bagi Medea, kata “memiliki” tak lagi memiliki arti lagi bila Jason menduakanya. Padahal Medea telah mengorbankan segalanya agar dapat hdup bersama Jason, ia mengkhianati ayah dan negaranya, kemudian dengan bantuan dari Pelia, secara tak langsung ia membunuh ayahnya. Dalam posisi demikian pelik -layaknya Kartini- Medea juga menangis, ia kehilangan cintanya, disini keluar ratapanya yang termahsyur : “of all living hings which are living and can form a judgement / We women are the most unfortunate creatures”[11].

Lalu apa yang dilakukan Medea? Tidak, dia tidak membunuh Jason baginya hal tersebut terlampau sederhana dan tak dapat menebus cinta-nya yang hilang. Medea memutuskan untuk membunuh hal yang paling berharga bagi Jason : calon mempelai barunya dan buah hatinya sendiri yang sangat ia dan Jason sayang, hasil perkawinanya dengan Jason. Medea menemani anaknya dengan penuh kasih sayang, sebelum akhirnya mengantarkan mereka dalam liang kuburnya, Medea membunuh buah hati, anaknya sendiri. Dengan melakukanya, menurut Lacan sebagaimana dikutip Miller, Medea justru keluar menembus segala tataran penandaann, merekah, mekar sebagai subyek.

“Thhrough this act, she emerges from her depression. Her whole self is in the act. After this moment, all words are useless and she exits once and fo all from all the register, or the reign of the signifier…a true woman xplores an unfamiliar zone, overseps all boundaries and if Medea offer us an example of what is bewildering about a true woman, it is because she is exploring uncharted territory, beyond all limit”[12]

Dengan kata lain perbuatan tak terduga Medea adalah suatu bentuk tindakan ekstrim bagaimana perempuan sebagai subyek. Tindakan Medea melampaui segala bentuk penandaan, tindakan ini tidak ditemukan dalam Kartini, perlawanan subversif Kartini justru menyerah dalam balutan cintanya pada sang bapak. Unsur radikalitas itu saya temukan dalam tindakan NN, yang –sejauh saya baca- karena dipaksa melakukan hubungan seksual dengan kenalanya di facebook dan dicampakkan setelah diberi uang, NN yang merasa tersinggung kemudian memotong penis M, teman kencan yang telah mempermainkanya hingga penisnya diamputasi tak bisa disambung lagi. Dengan memotong penis M, NN telah membunuh dirinya, meski dalam tingkat radikalitas yang berrbeda dengan Medea yang membunuh anaknya, tindakan NN membuatnya masuk dalam delik pidana yang akan memenjarakanya. Disisi lain, tindakan NN yang mengejutkan tersebut seolah menjadi peringatan bagi laki-laki manapun. Ketakterdugaan M atas perbuatan NN sebagaimana dikatakan Lacan dalam Miller : “poor man who do not know how to recognize Medea in their wives!” sehingga dapat dikatakan betapa malang nasib M yang tak menyadari adanya “ruh” Medea dalam diri NN. Secara tragis dan ironis, tindakan NN telah mengkastrasi secara permanen seseorang yang telah terlebih dahulu mengkastrasi NN.

Kini, kekalahan Kartini sontak dirayakan pada tiap-tiap 21 April, melalui bungkamnya segala sikap kritis perempuan Indonesia dengan mereduksinya sebagai hari berkebaya, kekalahan tersebut juga tampaknya terus dirayakan oleh para priyayi yang menelurkan berbagai peraturan yang mengatur tubuh perempuan diluar dirinya, persis seperti perkawinan kartini yang dipaksakan padanya, terutama melalui seruan kencang moralitas palsu.


[1] Mahasiswa Fakir cinta dan penuh kasih sayang, disajikan dalam diskusi Payung 21 Juni 2012. Pengembagan dari tulisan sebelumnya yang berjudul Hari Kartini Sebagai Ruang Komoditas Patriarki.

[2] Simmone de Beauvoir adalah seorang eksistensialis perancis dan kekasih dari Jean Paul Sartre. Lihat Simmone de Beauvoir. The Second Sex. Jonathan Cape. London.1967 Hlm 15

[3] Ibid hlm 86

[4] Eksistensialisme Sartre menganggap kondisi ini sebagai Malafide atau Bad Faith yaitu ketika seseorang menyerahkan dirinya untuk dinilai oleh orang lain, ia tidak mengatakan “tidak” pada semestanya yang ketika ia dipandang, didefinisikan oleh suatu hal diluar dirinya.

[5] Penjelasan lebih jauh mengenai konsep-konsep Boudieu dapat dilihat di Richard Jenkins. Key Sociologist : Pierre Bourdieu. Routledge. 1992. New York & London. Hlm 40-65.

[6] Pemaparan perlawanan subversif Kartini dipresentasikan dengan sangat baik oleh Donny Danardono. Kartini, Relevansi dan aktualisasi bagi politik masa kini. dalam seminar “Relevansi Gagasan, Pemikiran dan Perjuangan Kartini Tentang Kesetaraan Gender Terhadap Keterlibatan Perempuan dalam Ranah Politik Pada Masa Kini” di Universitas Katolik Soegijapranata, 18 April 2013.

[7] Lihat Catatan Tahunan 2013 Komnas Anti Kekerasa Terhadap Perempuan. Di tahun 2012, Kekerasan yang tercatat mencapai lebih dari 200.000 kasus, hal tersebut juga masih dalam selubung gunung es yang berarti kekerasan yang sesungguhnya terjadi jauh melebihi angka yang tercatat.

[8] Surat 18 Agustus 1899 ke Estelle Zeehendelaar dari Pramoedya Ananta Toer. Panggil Aku Kartini Saja. Lentera Dirgantara. Hlm 90

[9] Surat 23 agustus 1900 ke Estella Zeehendelaar dalam ibid hlm 57

[10]The true woman can only be invoked case by case, and only at a particular moment” Jacques Alain-Miller. On Semblance Relation Betweenthe Sexes. Hlm 17

[11] Ibid hlm 18

[12] Ibid hlm 19

Hari Kartini Sebagai Ruang Komoditas Patriarki

Oleh : Rian Adhivira Prabowo[1]

Barangkali sudah menjadi musim, bila tiap tanggal 21 april tiba, orang kemudian berbondong-bondong menulis soal Kartini, beberapa yang lain menulis juga soal perjuangan perempuan Indonesia. Kartini, layaknya mode, fashion, dan lain sebagainya rupanya tidak bisa lepas juga dari perputaran trend, menjadi komoditas, yang menjelang hadir harinya, tiba-tiba bersemerbak dimana-mana : kontes, seminar, dan lain sebagainya.

Kartini, dalam perspektif saya, dengan meminjam istilah sosiolog, etnolog dan antropolog Perancis, Pierre Bourdieu, adalah seorang Agen. Dalam perspektif Bourdieu, seorang agen adalah orang yang mempertanyakan  tegangan antara harapan subyektif dan realitas obyektif. Apabila kebanyakan orang menerima begitu saja habitus dan doxa, maka seorang agen adalah subyek yang berusaha keluar, berusaha mempertanyakan melalui pandanganya yang kemudian behadapan denganr realitas obyektif itu sendiri[2].

Perlawanan yang dilakukan Kartini lebih bercorak subversif daripada frontal[3], melalui surat-suratnya, juga melalui syaratnya ketika dia hendak dipersunting menjadi seorang istri. Sementara para perempuan jawa lainya menerima takdirnya begitu saja, Kartini melakukan perlawanan sebagaimana pula Gadis Pantai dalam roman Pramoedya. Baik Kartini maupun Gadis Pantai sama-sama melawan patriarki aristokrat Jawa, dimana posisi perempuan tidak lebih baik dari kursi, tongkat, maupun keris, perempuan sama dengan barang-barang yang kepemilikan atasnya menunjukkan status sosial (simbolik sosial kapital) pemiliknya – suami. Bedanya, apabila Gadis Pantai baru mempertanyakan posisinya ketika dia terasing dari tempat tinggal, kampung asal, dan terasing dari dirinya sendiri, Kartini sudah berani melawan bahkan ketika dia hendak diperistri. Perlawanan tersebut terus berlangsung bahkan ketika Kartini telah menjadi istri yang tampak pada surat-suratnya yang disatu sisi mengecam patriarki aristokrasi jawa yang meski disisi lain  tampak menyerah karena kecintaan pada bapaknya, Gadis Pantai juga menerima pinangan Priyayi, seorang Bendoro, karena rasa hormat pada orang tuanya, yang kemudian ketika dipisahkan dari anaknya yang baru saja dilahirkan, baru sang Gadis Pantai melawan dengan segala yang dia bisa.

Sebagai seorang Agen perubahan, upaya Kartini dan Pram melalui roman Gadis Pantai-nya untuk merobek patriarki jawa, bukanlah perjuangan sekali jalan. Perempuan modern Indonesia, yang kini sekilas menikmati kebebasan yang dulu dirindukan Kartini : pendidikan, kerja, maupu politik, tetap menyembunyikan bahayanya sendiri. Ketika nilai seolah tersebar dan seseorang bisa mengambil nilai mana yang ia suka, baik feminin maupun maskulin, bahaya kembali muncul karena ditengah kebebasan tersebut nilai yang mapan akan kembali me-maintain dirinya, yaitu maskulin dengan patriarkinya. Kebebasan memperoleh pendidikan, bekerja, maupun dibukanya akses ke politik yang telah tercantum dalam Undang-Undang berjalan berdampingan dengan makin tingginya Kekerasan Terhadap Perempuan baik di ranah publik maupun privat serta minimnya keterwakilan perempuan di lembaga representasi[4].

Namun, penting pula untuk digarisbawahi, ketika semangat Kartini hanya bergema di tiap tanggal 21 april, sehingga dalam intepretasi saya, adalah ruang yang disediakan oleh Patriarki untuk menggemakan kata “emansipasi” yang kemudian sayup-sayup hilang tidak berapa lama ketika “ruang” yang disediakan habis. Jadi, perlawanan terhadap patriarki adalah perlawanan sepanjang waktu, 25 jam sehari, 8 hari seminggu, 5 minggu sebulan dan 370 hari setahun. Menjadikan Hari Kartini sebagai satu-satunya “ruang” untuk mengenang Kartini sama saja membunuh Kartini, menjadikan Kartini sekedar “pajangan” museum, menjadikan Kartini sama seperti perempuan lain di waktu dia hidup : sebagai komoditas, seonggok hiasan kamar patriarki.


[1]  keluarga Komunitas Payung yang diselenggarakan tiap jumat sore di Kantin FH UNDIP.

[2] Penjelasan lebih jauh mengenai konsep-konsep Boudieu dapat dilihat di Richard Jenkins. Key Sociologist : Pierre Bourdieu. Routledge. 1992. New York & London. Hlm 40-65.

[3] Pemaparan perlawanan subversif Kartini dipresentasikan dengan sangat baik oleh Donny Danardono. Ambiguitas dan Kesubversifan Kartini: Relevansinya bagi Politisi Perempuan Indonesia. dalam seminar “Relevansi Gagasan, Pemikiran dan Perjuangan Kartini Tentang Kesetaraan Gender Terhadap Keterlibatan Perempuan dalam Ranah Politik Pada Masa Kini” di Universitas Katolik Soegijapranata, 18 April 2013.

[4] Lihat Catatan Tahunan 2013 Komnas Anti Kekerasa Terhadap Perempuan. Di tahun 2012, Kekerasan yang tercatat mencapai lebih dari 200.000 kasus, hal tersebut juga masih dalam selubung gunung es yang berarti kekerasan yang terjadi jauh melebihi angka yang tercatat.


taste me at tumblr !

Gravatar

blog sederhana dari pemikiran saya yang juga ndak kalah sederhananya, silahkan dinikmati

ayo-ayo buat yang ga sempet buka blog ini bisa baca via email, gampang kok tinggal klik disini

Bergabunglah dengan 18 pengikut lainnya.

April 2014
S S R K J S M
« Jan    
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
282930  

my tweets @rianadhivira

wordpress visitors

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.